Buchcover-Ausschnitt „Nachttiger“ von Yangsze Choo © Wunderraum Verlag

Malaysia: Der Roman „Nachttiger“ spielt in British-Malaya und führt tief in die multiethnische Gesellschaft unter britischer Kolonialherrschaft. Auf der Suche eines Jungen nach einem verlorenen Finger kommt es zu merkwürdigen Todesfällen. War es ein Tiger? Oder doch ein Geisterwesen?

1930: Im nördlichen Teil der malaiischen Halbinsel sorgt der Zinnabbau für Aufbruch und Wandel. Der Waisenjunge Ren ist Houseboy, Hausangestellter bei einem alten Arzt. Als dieser stirbt, will Ren ihm einen letzten Wunsch erfüllen und seinen verlorenen amputierten Finger wieder finden und innerhalb von 49 Tagen seinem Grab beilegen – so dass sein Geist Ruhe finden kann. Rens Suche kommt dabei sein sechster Sinn zugute. Er kann Dinge spüren, die über die Wahrnehmung gewöhnlicher Menschen hinausgehen.

Die zweite Protagonistin ist Ji Lin, ein junges Mädchen, das eine Lehre zur Schneiderin macht. Sie hat einen jähzornigen Stiefvater und eine Mutter, die Spielschulden hat. Um diese abzuzahlen, arbeitet Ji Lin zusätzlich in einer Tanzhalle. Diese sind zwar gesellschaftlich geächtet, haben aber großen Zulauf von Männern.

Der Tiger als mystisches Wesen geistert seit Urzeiten durch die Phantasie der Menschen. Hier ein Ausschnitt des Papierschnitt-Werkes From the Bamboo Forests of the Night des US-amerikanischen Künstlers Patrick Gannon © Patrick Gannon, Flickr CC BY-NC-ND 2.0

Ji Lin kommt dort zufällig in den Besitz des konservierten Fingers. Während sie Nachforschungen anstellt und den Finger wieder loswerden möchte, nähert sich ihr Ren immer mehr an. Daneben taucht die Handlung in eine mystische Traumwelt der beiden ein. Die zwei und auch andere Personen scheinen miteinander verbunden zu sein. Was ist real? Was vorbestimmt? Was nur im Kopf? Plötzlich kommt es in der Gegend zu grauenvollen Todesfällen. Bei der Bevölkerung geht schnell die Angst vor einem Menschen fressenden Tiger um.

Authentische Figuren im Spiegel ihrer Zeit

Die Autorin Yangsze Choo ist Malaysierin mit chinesischen Vorfahren. Ihre Eltern wuchsen im Kinta-Tal auf, wo auch Nachttiger spielt. Dieser Roman ist ihr zweiter und das erste Buch von ihr, das auf Deutsch erscheint. Der Roman ist spannend geschrieben. Die fast 600 Seiten lesen sich sehr flüssig. Das Ablaufen der Frist zum Finden des abgetrennten Fingers lässt die Leserschaft mitfiebern. Gekonnt verknüpft die Autorin die Handlungsstränge der beiden Hauptpersonen, die sich immer wieder abwechseln.

Ohne langes Abschweifen wird das Setting der Geschichte in den Städten Batu Gajah, Ipoh und Taiping sowie ihrer Vororte gezeichnet. Shophouses und Kolonialvillen, Dampflokomotiven und Bahnhöfe, Tropenschauer, das schwüle Wetter, der umliegende Dschungel und malaiische Speisen zeichnen die Atmosphäre. Es gibt zahlreiche Einblicke in die damalige Kultur, dabei auch in Rituale und Glaubensvorstellungen.

Die Hauptfigur Ren kommt sehr sympathisch daher: Er ist absolut loyal, hat ein gutes Herz, ist clever. Manchmal wirkt er schon erwachsen, dann wieder kindlich naiv. Die zweite Hauptfigur Ji Lin hat in ihrem Leben viele Herausforderungen zu bewältigen und entwickelt sich im Laufe der Geschichte von einem Mädchen zur jungen Frau.

Protagonistin spiegelt Situation der Frauen

Anhand ihrer Geschichte beschreibt die Autorin auch die damalige Situation von Frauen: Ji Lin wäre am liebsten Ärztin geworden, durfte es aber nicht. Stattdessen studiert ihr Stiefbruder, der selbst zugibt, dass sie das besser könnte. Mittlerweile würde sie gern Krankenschwester werden. Doch auch das erlaubt ihr Vater nicht. Er verspricht ihr, dass sie, wenn sie heirate, machen könne was sie wolle – dann wäre ihr Ehemann für sie verantwortlich.

Trotzdem verfolgt Ji Lin weiterhin ihre eigenen Ziele. Mit ihrem Mut, ihren eigenen Weg zu gehen, steht sie im Kontrast zu ihrer Mutter: Tradition gegen Moderne. Auch die zahlreichen Nebenfiguren fügen sich gut ein: Ji Lins Familienmitglieder, ihre Arbeitskolleg*innen sowie andere Figuren aus Malaya, zumeist Chines*innen. Außerdem sind da noch einige Brit*innen, die ein privilegiertes Leben mit zahlreichen Annehmlichkeiten im Kolonialreich führen. Was verschlug diese nach Malaya? Dass die Antworten auf Fragen wie diese sowie Geheimnisse und Gerüchte um die diversen Figuren erst allmählich in die Geschichte einfließen, kommt der Spannung zugute, genauso wie der Fakt, dass die Autorin dabei immer Deutungsspielraum offen lässt.

Buchcover „Nachttiger“ von Yangsze Choo © Wunderraum Verlag

Traum und Realität

Schließlich gibt es die Todesfälle und den Tiger. Ist es ein Menschen fressender Tiger oder ein übernatürliches Wesen in Tigergestalt? Während der ersten Kapitel erfährt man allerlei über Geistertiger und Wer-Tiger, also über Menschen, die sich in Tiger verwandeln. Es könnte ein keramat sein, ein Mensch, der sich in einen Tiger verwandeln kann oder ein harimau jadian, ein Tier, das Menschengestalt annimmt.

Neben Geistervorstellungen aus der malaiischen und chinesischen Kultur (vgl. auch Ausgabe zu Geisterglaube auf suedostasien.net) spielt auch der Konfuzianismus eine wichtige Rolle für die aufkommenden rätselhaften Ereignisse in der Traumwelt. Diese werden im Verlauf der Handlung immer wichtiger. Sie sind jedoch nicht überzeichnet, lenken nicht allzu sehr vom Hauptstrang ab und bleiben in gewisser Weise schlüssig. Aber: Wer ‚realistische Geschichte’ lesen möchte, könnte sich an diesen Passagen stören.

Koloniale Machtverhältnisse

Die Ungerechtigkeit und Ausbeutung der Kolonialzeit werden nicht zentral thematisiert, jedoch deutlich widergespiegelt. Das macht die Autorin dezent, ohne erhobenen Zeigefinger. Es gibt viele Einblicke in die ungleichen Machtverhältnisse zwischen Briten und Kolonialisierten und der aufkommenden chinesischen Mittelschicht. So leiten britische Ärzte das Krankenhaus, die Einheimischen arbeiten als Krankenschwester oder -pfleger. Diese Machtverhältnisse zeigen sich auch in der Beziehung von Ren zu seinen Herren. Beide werden zwar als durchaus gutherzig sowie ihm und den anderen Hausangestellten gegenüber wohl gesonnen dargestellt, dennoch: Der eine dient und der andere bekommt. Ganz abgesehen davon, dass Ren ein Kind ist und arbeitet.

Nachttiger ist ein herausragendes und außergewöhnliches Buch. Ein historischer Roman, der eine Coming-of-Age-Geschichte, einen Krimi mit mystischen Elementen und eine ungewöhnliche Lovestory enthält. Letztere wirkt stellenweise etwas zu viel, was den Gesamteindruck aber kaum trübt. Für Lesende, die offen sind für die Mystery- und Traumpassagen, ist das Buch definitiv eine Empfehlung – für Südostasieninteressierte umso mehr. Abschließend bleibt nur der Wunsch, dass sich bald ein Verlag auch der deutschen Übersetzung von Yangsze Choos Debüt Ghost Bride annimmt.

Rezension zu: Yangsze Choo. Nachttiger. Wunderraum Verlag, 2019, 576 Seiten.

Das „Gewicht der Zeit“ in Jeremy Tiangs gleichnamigem Debütroman wiegt schwerer als die bunte Leichtigkeit dieser Lichtinstalltaion, die 2012 während des Night Festivals am Nationamuseum in Singapur zu sehen war. © Khairul Nizam, Flickr, CC BY 2.0

Malaysia/Singapur: Der Roman „Das Gewicht der Zeit“ erinnert an die Staatsgründung Malaysias und Singapurs und an ideologisch begründete Gewaltexzesse, deren Schatten bis in die Gegenwart reichen.

Der Roman beginnt mit einer Bombenexplosion in Singapur. Bei dem Anschlag im Jahr 1965 stirbt die Schwester von Jason, einer der sechs Protagonisten. Ausgehend von der Explosion erzählt Tiang eine Familiengeschichte von den 1950er Jahren bis in die Gegenwart. Zentral für die Geschichte sind die zwölf Jahre des so genannten Ausnahmezustands ab 1948, besser bekannt als Malayan Emergency. Die kommunistische Partei und ihr militärischer Flügel kämpfen für die Unabhängigkeit von Großbritannien. Viele Fragen stehen zu dieser Zeit im Raum: Was für ein Land soll es werden? Wo soll es politisch stehen? Wer soll herrschen? Wer wird beteiligt?

Die Protagonistin Sieuw Li schließt sich dem bewaffneten Kampf der Kommunisten an und geht in den Dschungel. © Katja Hasselkus, Flickr, no copyright

Postkoloniale Staatswerdung und kommunistischer Untergrund

Jeremy Tiang holt in seinem Debütroman Das Gewicht der Zeit weit aus und beleuchtet ein Stück südostasiatischer Geschichte, das sonst wenig Beachtung erfährt. Tiang gliedert seine Geschichte in sechs Kapitel und stellt pro Kapitel eine Figur ins Zentrum. Da ist zum Beispiel Jason, der zwar chinesischer Abstammung, doch in Singapur mit Englisch aufgewachsen ist. Ein etwas dröger Typ, unpolitisch und beruflich recht erfolgreich. Er begegnet der jungen Siew Li, sie heiraten. Verwurzelt in der chinesischen Tradition und zudem politisch aktiv, stellt Siew Li einen Gegenpol zu Jason dar. Dieser wird besonders deutlich, wenn sie sich mit ihren Mitstreiter*innen leidenschaftlich für linke Ideale einsetzt. Um ihrer Inhaftierung zu entgehen, muss sie über Nacht aus der Stadt fliehen und ihre Kinder und ihren Ehemann zurücklassen. Dann schließt sie sich dem militärischen Flügel der Kommunist*innen an.

Dort begegnet sie Nam Teck. Er wuchs in einem Dorf in Malaya auf, dessen Bevölkerung dorthin zwangsumgesiedelt wurde. Ein Schicksal, das Tausende ethnische Chines*innen in den New Villages der 1950er-Jahre teilten. Seine Eltern stammen ursprünglich aus Batang Kali, wo 1948 in zündelnder antikommunistischer Atmosphäre britische Soldaten ein Massaker an Kautschukplantagenarbeitern verübt hatten.

Aufarbeitung und Anti-Kommunismus

Zu diesen Kriegsverbrechen recherchiert in den 1970er-Jahren die Journalistin Revathi. Sie wohnt in London, wurde aber in British Malaya geboren, wohin ihr Großvater aus Sri Lanka einst gekommen war. Während der Recherche kreuzt sich ihr Weg mit dem von Weggefährt*innen der anderen Figuren.

Buchcover „Das Gewicht der Zeit“ von Jeremy Tiang © Residenz Verlag

Die 1980er-Jahre behandelt Jeremy Tiang anhand von Stella, einer Nichte der Kommunistin Siew Li. Stella, eine sozial engagierte Frau, wird verdächtigt, Marxistin zu sein, und von der Inneren Sicherheit in Singapur verhaftet. Dieses Kapitel hebt sich von den anderen ab und ist erzählerisch einer der Höhepunkte des Romans. In einem Gefängnis im Nirgendwo wird sie verhört und gefoltert. Der Lesende weiß um ihre Unschuld und spürt ihre wachsende Ohnmacht durch die zermürbenden, immer gleichen Verhörfragen, die einer stumpfen und teils absurden Logik folgen. Erschöpft und machtlos unterschreibt sie nach monatelangen Verhören ein Geständnis.

Im letzten Kapitel schlägt Tiang einen Bogen zum Anfang: Nun ist es Jasons Sohn, um den es geht. Er lebt in London, ist dort mit Revathi befreundet und kehrt schließlich nach Singapur zurück. Die meisten Protagonist*innen sind gezeichnet von der Vergangenheit, von schicksalhaften Entscheidungen anderer oder ihrer selbst, sie sind gebrochene Personen oder schwelgen wehmütig in Vergangenem. Das gibt dem Buch eine gewisse Schwere. Doch diese wandelt sich am Ende, wenn die Erzählstränge zusammenfinden, in Versöhnlichkeit.

Autoritäre Strukturen, Hochglanz und Sozialkritik

Die Erzählung ist verknüpft mit mehreren historischen Ereignissen: dem Ausnahmezustand, dem Massaker von Batang Kali und dem Bombenanschlag auf das MacDonald House während der Auseinandersetzung mit Indonesien nach der Gründung Malaysias, der so genannten Konfrontasi. Im Verlauf des Romans entsteht außerdem der Staat Singapur. Tiang beschreibt ihn auf der einen Seite als sauber, hoch technisiert und kulturell vielfältig und auf der anderen auch als autoritär, die eigene Bevölkerung kontrollierend und auf Machterhalt ausgerichtet.

Zudem streift Tiang auch Themen, die in Singapur immer noch aktuell sind: die prekäre Situation der ausländischen Haushaltshilfen, der abwertende Umgang mit Homosexualität, die fehlende freie und unabhängige Presse. Und immer wieder geht es in Dialogen um die so genannten asiatischen Werte, um das Wohl der Gemeinschaft, das höher als das Recht des Einzelnen steht. Tiang lässt die Rivalität zwischen Singapur und Malaysia dosiert durchschimmern, sei es in Ansichten zu Politik oder zu Garküchen, und übt selbst sachte Kritik an Singapurs ‚Gründervater’ Lee Kuan Yew, ohne ihn aber beim Namen zu nennen.

Eine große Erzählung in historischer Kulisse

Tiangs Schreibstil ist sachlich, aber von großer Kraft. Er behält eine gewisse Distanz zu seinen Figuren und macht sich ihre Motive nicht zu Eigen. Trotzdem sind sie nicht unnahbar. Mit der Zeit und durch ihre Handlungen wirken einige von ihnen doch sehr sympathisch. Tiang beschreibt sie und ihre Motivationen dicht und nachvollziehbar. Seine Erzählung bettet er zudem in eine nuancierte Beschreibung der Orte, Landschaften und Gerüche ein.

Nach dem Roman Nachttiger wird innerhalb eines Jahres ein zweites Buch über die malaiische Halbinsel der deutschsprachigen Leserschaft zugänglich gemacht. Während Nachttiger eher mystisch erzählt ist, ist Das Gewicht der Zeit politisch, kritisch und spannend. Jeremy Tiang verbindet Historie und Erzählung auf brillante Weise. Wie die Wege der Figuren über Jahrzehnte verknüpft und am Ende zusammengeführt werden, das ist große Kunst. Ein wahrlich gewichtiger Roman, auch weil er die eher unbekannte Geschichte und die inneren Kämpfe Malaysias und Singapurs beleuchtet. Denn darin liegen auch die Wurzeln politischer und gesellschaftlicher Herausforderungen der Gegenwart.

Rezension zu: Jeremy Tiang. Das Gewicht der Zeit. Verlag: Residenz Verlag. 2020. 304 Seiten.

Sri Muhayati, geboren 1941, war wegen ihres Engagements in einer linken Studentenorganisation fünf Jahre im Gefängnis. Ihr Vater und ihre Mutter überlebten die Kommunistenverfolgung der Suharto-Diktatur nicht. © Adrian Mulya, alle Rechte vorbehalten

Indonesien – Mit dem Buch „Pemenang Kehidupan/Winners of Life“ setzen der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS den Frauen ein Denkmal, die während der Suharto-Diktatur als Kommunistinnen verfolgt wurden.

Ärztin wollte sie werden. Als Studentin der Medizin engagierte sich die 1941 geborene Sri Muhayati (Titelfoto) in den frühen 60er Jahren in der linken Studentenorganisation Concentrasi Gerakan Mahasiswa Indonesia (CGMI), die ‚an der Basis’ arbeitete. Gemeinsam mit anderen Studierenden sorgte sie für gesundheitliche Aufklärung in Dörfern, baute Brücken und Sanitäranlagen und bekämpfte die grassierende Rattenplage. Sri Muhayatis Vater war führender Kader der Kommunistischen Partei Indonesiens (PKI) und Mitglied des Provinzparlamentes von Yogyakarta (Java).

Buchcover „Winners of Life“ © Adrian Mulya

Errichtung der antikommunistischen ‚Entwicklungsdiktatur’

Indonesien, das ressourcenreichste Land Südostasiens, war in Kolonialzeit wie im Kalten Krieg ein Spielball von Hegemonialinteressen. Der ‚Dominotheorie’ folgend, unterstützten die US-Regierung und deren Verbündete, darunter auch die Bundesregierung, nach Kräften antikommunistische Kräfte im Land.

Beim Putsch von 1965 siegte das antikommunistische Lager. General Suharto löste Präsident Sukarno als Staatschef ab und errichtete eine prowestliche Entwicklungsdiktatur, die er Orde Baru (Neue Ordnung) nannte.

Eines der furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts

All jene, die als Widersacher dieser Neuen Ordnung galten, vor allem linke Politiker*innen und Aktivist*innen, wurden brutal verfolgt. Die antikommunistischen Massaker der Jahre 1965 – 1968 zählen zu den furchtbarsten Verbrechen des 20. Jahrhunderts. Schätzungen zu den Zahlen der Ermordeten reichen von 500.000 bis zu drei Millionen Menschen.

Weitere Hunderttausende wurden verhaftet, verhört, gefoltert. Unter ihnen waren zahlreiche Frauen, die sich entweder bei der PKI oder linken Massenorganisationen wie Gerwani engagiert hatten (vgl. Artikel Feminismus als Klassenfrage von Ita Fatia Nadia auf suedostasien.net).

Die Verfolgten bekommen ein Gesicht und eine Stimme

Der Fotograf Adrian Mulya und die Autorin Lilik HS porträtieren in dem 2016 auf Indonesisch und Englisch erschienenen Bildband Pemenang Kehidupan/Winners of Life 22 dieser Frauen, darunter die ehemalige Studentenaktivistin Sri Muhayati. 1965 wurde sie verhaftet. Fünf Jahre musste sie hinter Gittern verbringen. Ihre Mutter starb im Gefängnis. Ihr Vater – verschleppt von Militärs – tauchte nie wieder auf. Nach ihrer Haftentlassung war an den Traum, Ärztin zu werden, nicht mehr zu denken. Sie ersetzte ihren vier jüngeren Geschwistern Mutter und Vater. Jahrzehntelang suchte sie nach Informationen über den Verbleib des verschwundenen Vaters und fand seine Überreste schließlich in einem der wenigen Massengräber, die Anfang der 2000er Jahre, kurz nach dem Rücktritt Suhartos, geöffnet wurden. Sie sei erleichtert, dass sie den Vater endlich mit einem anständigen Begräbnis habe ehren können, sagt Sri Muhayati. Sie verspüre keine Rachegefühle, so die alte Frau. „Rache macht deine Seele kaputt.“

Sri Suprapti war zehn Jahre im Gefängnis. Weil ihr Mann Gewerkschafter war, verübten Suhartos Soldaten Folter und sexualisierte Gewalt an ihr. © Adrian Mulya, alle Rechte vorbehalten

Als Sri Suprapti verhaftet wurde, hatte sie bereits drei Kinder. Die 1928 geborene Javanerin war keine Aktivistin. Die Tochter eines Dorfvorstehers war ihrem Mann Isnanto nach Medan, der Hauptstadt Nordsumatras, gefolgt. Isnanto war aktiv in der großen und einflussreichen Gewerkschaft der Plantagenarbeiter (Sarbupri). Als im Oktober 1965 ihr Haus angezündet wurde, flüchtete Sri Suprapti zunächst mit den beiden jüngeren Kindern, wurde jedoch bald gefasst.

Im Gefängnis traf sie ihren Mann und den ältesten Sohn wieder. Abwechselnd wurden Vater, Mutter und Sohn mit Stromschlägen gefoltert. Über das, was Soldaten später mit ihr machten, in einem Raum im Obergeschoss des Gefängnisses, den sie erst Stunden später verlassen durfte, konnte Sri Suprapti lange nicht sprechen. „Ich will mich daran nicht erinnern.“ sagt sie.

Sri wird 1975 aus der Haft entlassen. Sie schlägt sich durch mit verschiedenen Jobs vom Zwiebeln schälen bis zum Ventilator reparieren. Sie engagiert sich in ihrer Kirchengemeinde. Und als nach dem Ende der Suharto-Diktatur die Überlebenden erstmals ihre Stimme erheben konnten, spricht sie als Zeitzeugin über das, was ihr angetan wurde.

Ni Made Murjiwati wurde 1942 auf der Insel Bali geboren. Anfang der 60er Jahre war sie Mitglied der Volksjugend (Pemuda Rakyat), der Jugendorganisation der PKI. Als solche kam sie 1963 Präsident Sukarno sehr nah, der auf Bali den chinesischen und den tschechoslowakischen Präsidenten empfing. Sie überreichte Sukarno – in einer Überraschungsaktion, die sie einigen Mut kostete – das Gemälde eines balinesischen Malers.

Als Sukarno 1965 von Suharto von der politischen Bühne gedrängt wurde, war Ni Made Murjiwati gerade mit einer Delegation der Volksjugend in China. Die Reise sollte zehn Tage dauern, es wurden Jahre daraus. Die Regierung entzog ihr den Pass, wie zahlreichen weiteren ihrer Landsleute, die auf diese Weise ins Exil getrieben wurden. Ni Made zieht schließlich nach Deutschland. Erst 1996 kehrt sie zum ersten Mal wieder nach Indonesien zurück.

Als Aktivistin der kommunistischen Volksjugend war Ni Made Murjiwati während Suhartos Machtergreifung gerade in der Volksrepublik China. Die Suharto-Regierung entzog ihr den Pass, so wie zahlreichen Indonesier*innen, die zu jener Zeit im Ausland waren und linker Aktivitäten verdächtigt wurden. © Adrian Mulya, alle Rechte vorbehalten

Versuch einer alternativen Geschichtsschreibung

Der Fotograf Adrian Mulya gehört zur Generation von Indonesier*innen, deren Bild der Geschichte von Suhartos Propagandamaschine geprägt war. 1984 wurde eines der Hauptwerke dieser Propagandamaschine veröffentlicht, der vierstündige Film Pengkhianatan G30/PKI (Verrat der Bewegung 30. September/PKI), der die angebliche Verrohtheit und Brutalität von Kommunisten und im speziellen von Kommunistinnen in drastischen Bildern zeigte. Auch in zahlreichen Monumenten und Museen wurde die Suharto-Geschichtsschreibung verewigt. Bis heute werden diese Orte von Schulklassen besucht – Alternativen im öffentlichen Raum gibt es kaum.

Was ihr Land brauche, sei eine „Demilitarisierung der Geschichte“ fordert die indonesische Historikerin I Gusti Agung Ayu Ratih. Teil dieser Demilitarisierung müsse die Aufhebung des Stigmas sein, das Jahrzehnte auf den verfolgten Frauen gelastet habe. An dessen Stelle solle die historische Realität ihres Kampfes vermittelt werden, „der Teil unserer Geschichte ist, der uns Achtung einflößen kann und von dem wir viel lernen können“.

Genau dies vermittelt der beeindruckende Bildband Winners of Life. Er setzt der Entmenschlichung, die den Massakern von 1965 vorausging und mit der die Überlebenden jahrzehntelang stigmatisiert wurden, einen Raum entgegen, in dem die porträtierten Frauen als Menschen mit ihrer Lebensgeschichte gezeigt und gewürdigt werden.

Achtung vor der Lebensleistung der Frauen

Die Fotos zu diesem Bildband entstanden von 2007 bis 2015. Für den Fotografen war es eine sehr persönliche Reise, während der sich sein Geschichtsbild stark veränderte. Es war eine Zeit, die geprägt war von wachsenden Freundschaften zu den Frauen, die seine Großmütter sein könnten. Eine Zeit, in der eine große Achtung vor den Lebensleistungen der porträtierten Frauen entstand. „In ihrer Jugend waren sie voller Leidenschaft bereit, zum Fortschritt ihres Landes, vor allem der Frauen, beizutragen. Warum wurden sie verfolgt?“, fragt Adrian Mulya in seinem Vorwort.

Bis heute gibt es in Indonesien keine Strafverfolgung für die Täter. Bis heute gibt es keine staatliche Anerkennung des Leids, das den Opfern und ihren Familien zugefügt wurde. Die Porträts der weiblichen Überlebenden indes sprechen für sich. Gerade schauen sie in die Kamera, würdevoll und ungebrochen. Diese Frauen abzulichten, so der Fotograf Adrian Mulya, sei für ihn, als würde er das Leben selbst fotografieren.

Rezension zu: Adrian Mulya. Pemenang Kehidupan/Winners of Life. Kepustakaan Populer Gramedia. 2016.

Russell Clarks Gemälde von 1944 über eine Schlacht zwischen japanischen Kriegsschiffen und US-Flugzeugen 1942 in Tulagi, Salomonen © ArchivesNewZealand, Flickr, CC BY 2.0

Südostasien: Ein Blick in die jüngere Geschichte zeigt den Wandel hegemonialer Einflüsse auf Südostasien in den vergangenen 100 Jahren.

Kurz vor und während des 2. Weltkriegs hatte Japan die alten Kolonialmächte – Großbritannien, Frankreich, Niederlande, USA – aus Südostasien verdrängt. Mit Japans Kapitulation zu Kriegsende entstanden neue Machtverhältnisse in der Region.

Japanische Marineflagge © futureatlas.com, Flickr, CC BY 2.0

Japans Aufstieg zur hegemonialen Macht

In vier programmatischen Leitlinien beschloss die japanische Regierung 1936, zur unangefochtenen hegemonialen Macht in Asien aufzusteigen. Dies sollte durch Stärkung der Schwer- und Rüstungsindustrie, die Integration der Mandschurei in die japanische Kriegswirtschaft, die kompromisslose Durchsetzung japanischer Interessen auf dem asiatischen Kontinent und mit der Sicherung strategischer Rohmaterialien erreicht werden. Die zur Selbstversorgung benötigten Ressourcen waren hauptsächlich im insularen und kontinentalen Südostasien – vorrangig Ostindien (Indonesien) und Malaya sowie in Indochina – zu finden.

Japanische Vormacht in Südostasien im 2. Weltkrieg

Japans Kriegsökonomie erforderte die Sicherung strategisch wichtiger Rohstoffe, die zunächst aus China und seiner Kolonie Korea bezogen wurden. Für einen geregelten Ölnachschub war die japanische Regierung auf die Felder in Niederländisch-Indien (heute Indonesien) angewiesen, da die USA und Großbritannien 1941 einen Ölboykott gegen Tokio verhängt hatten. Gleichzeitig hatte Frankreichs Kolonialadministration Indochina widerstandslos den Japanern überlassen. Zwar blieben französische Kolonialbeamte in Vietnam, Laos und Kambodscha, doch tonangebend war fortan das japanische Militär.

Damit kontrollierte das auf Expansion bedachte Kaiserreich nicht nur eine wichtige Rohstoffregion – Indochina und Thailand wurden quasi Verbündete, um den weiteren militärischen Vormarsch der kaiserlichen Truppen in Südostasien zu flankieren. Begründet wurden diese Feldzüge mit der „größeren ostasiatischen gemeinsamen Wohlstandssphäre“, die der Tenno als „Licht, Beschützer und Führer Asiens“ im „Kampf gegen den weißen Kolonialismus und Imperialismus“ entfesselt hatte.

„Dieser Regen der Zerstörung aus der Luft“, wie US-Präsident Harry S. Truman die Einsätze seiner Luftwaffe am 6. und 9. August in Hiroshima und Nagasaki 1945 genannt hatte, zerstörte über Nacht den Großmachtwahn des japanischen Kaiserreiches und beendete dessen Kolonialherrschaft über zahlreiche Länder Südostasiens.

Maj.-Gen. Okada übergibt sein Schwert als Zeichen der Kapitulation Japans in Hongkong © Jack Hawes, Flickr, CC BY-NC-ND

Unabhängigkeit: Indonesien macht den Anfang

Jubelnd feierten in Ost-, Süd- und Südostasien die Menschen am 15. August 1945 das Ende des japanischen Kolonialjochs. Die früheren westlichen Kolonialherren hatten ihren Nimbus der Unbesiegbarkeit eingebüßt. Doch allesamt setzten sie im Zuge ihrer Nachkriegspolitiken auf die Rekolonialisierung ihrer früheren ‚Besitzungen‘. Grund genug für die vielschichtigen – bewaffneten und politischen – antikolonialen Organisationen, Partisanengruppen und Parteien, auf ein Ende äußerer Bevormundung zu drängen und die Unabhängigkeit ihrer Länder anzustreben. Als ersten gelang dies Indonesien und Vietnam.

Im Gegensatz zu Birma und den Philippinen hatte Tokio ursprünglich keine ‚Unabhängigkeit‘ für Indonesien vorgesehen. In der Spätphase des Krieges versuchten die Japaner, das riesige Inselreich weiterhin zu kontrollieren, indem sie den zunächst kooperationswilligen, später auf Distanz zu Tokio gegangenen Führern der Unabhängigkeitsbewegung, Sukarno und Mohammad Hatta, die staatliche Souveränität in Aussicht stellten, die diese im August 1945 ausriefen.

Feiern des Unabhängigkeitstages Indonesiens in Bali 2007 © dominiqueb, Flickr, CC BY-NC-ND 2.0

Die niederländische Regierung wollte die alte Kolonialverwaltung wieder einsetzen und ließ in Politionele Acties (Polizeiaktionen) große Teile des Inselreiches besetzen. Die eigentliche Niederlage erlitten die Niederlande jedoch in der Diplomatie, da die Weltöffentlichkeit zunehmend mit der indonesischen Seite sympathisierte. Dem politischen Druck seitens westlicher Regierungen folgend, unterzeichnete die niederländische Königin Juliana im Dezember 1949 in Amsterdam die Souveränitätsübergabe an die Republik Indonesien.

Gründung der Demokratischen Republik Vietnam und Teilung des Landes

Im September 1945, ging in Vietnam die Viet Minh (Liga für die Unabhängigkeit Vietnams), die als Bündnis antikolonialer, nationalistischer und kommunistischer Kräfte sowohl gegen die Franzosen als auch gegen die Japaner gekämpft hatte, in die politisch-diplomatische Offensive. Nachdem am 18. August ein Nationaler Volkskongress der Viet Minh den allgemeinen Aufstand, die ‚Augustrevolution’, beschlossen hatte, verkündete Ho Chi Minh am 2. September die Unabhängigkeit der Demokratischen Republik Vietnam (DRV).

Doch wie auch die Niederländer in Indonesien kämpfte Frankreich erbittert um die Wiederherstellung seiner Macht in der vormaligen Kolonie. Seine Niederlage in der Schlacht von Dien Bien Phu im Frühjahr 1954 und weltweite Proteste gegen den Krieg führten im Juli 1954 zur Unterzeichnung der Genfer Indochina-Abkommen. Unabhängigkeit und Einheit sollten allgemeine, freie Wahlen 1956 besiegeln. Bis dahin wurde entlang des 17. Breitengrads eine militärische Demarkationslinie gezogen, die das Land faktisch teilte. Zu Beginn der 1960er Jahre war die Chance einer friedlichen Wiedervereinigung vertan und der innervietnamesische Konflikt durch die West-Ost-Blockkonfrontation internationalisiert worden.

Banner zu 67 Jahren Unabhängigkeit Vietnams 2012 © Michael Davis-Burchat, Flickr, CC BY-ND 2.0

Krieg der USA in Vietnam, Kambodscha und Laos

Unter Vorspiegelung falscher Tatsachen (Tonkin-Affäre) provozierte die US-Regierung einen Krieg, der in Vietnam bis heute als Amerikanischer Krieg und im Ausland gemeinhin als Vietnamkrieg bezeichnet wird.

Der Krieg zog auch die auf Neutralität bedachten Nachbarstaaten Kambodscha und Laos in Mitleidenschaft, wo ebenfalls massive Flächenbombardements mit Napalm Millionen Menschen zwangen, in die Städte zu fliehen. Vor allem während des am US-amerikanischen Kongress vorbei geführten geheimen Krieges in Laos wurden von der US-Luftwaffe allein zwischen 1965 und 1973 2,1 Millionen Tonnen Bomben ausgeklinkt.

Am 27. Januar 1973 wurde im Abkommen von Paris das Ende eines „Krieges ohne Fronten“ vereinbart. Wie in Korea zwei Jahrzehnte zuvor hatte ein weiterer imperialer Nachfolgekrieg des Zweiten Weltkrieges die Länder Vietnam, Kambodscha und Laos in Schutthaufen verwandelt.

Philippinen: Geordnetes Comeback der Eliten

In den Philippinen wurde nach dem 2. Weltkrieg die schlagkräftigste antijapanische Widerstandsorganisation, die Hukbalahap, von der alten und neuen Kolonialmacht USA illegalisiert und bekämpft. Da die Hukbalahap nicht für den Austausch von Besatzern gekämpft hatte, führte sie ihren Kampf im Untergrund weiter und benannte sich in Volksbefreiungsarmee, Hukbong Mapagpalaya ng Bayan (HMB), um.

Denkmal in Palo auf der philippinischen Insel Leyte zur Erinnerung an die Landung von Gen. MacArthur und Präsident Osmena 1944 © Storm Crypt, Flickr, CC BY-NC-ND 2.0

Erst Mitte der 1950er Jahre gelang es Manila, die HMB militärisch zu besiegen, unter anderem mit Mitteln ausgeklügelter psychologischer Kriegsführung (psywar). Die von US-Präsident Roosevelt gegebene Zusage, alle Filipinos, die Seite an Seite mit den GIs gekämpft hätten, erhielten nach Kriegsende Entschädigungen und würden wie ihre amerikanischen Kampfgefährten in den Genuss einer Krankenversicherung und Rente kommen, wurde nicht eingehalten. Bereits Anfang 1946 passierte den US- Kongress ein Gesetz, das diesen Gleichheitsgrundsatz nicht anerkannte.

Mehr noch: Die von der Truman-Regierung zugesagte Nothilfe von ursprünglich 620 Millionen US-Dollar wurde im US-Senat um 100 Millionen Dollar abgesenkt. Und die von der U.S.-Philippine War Damage Corporation ursprünglich in Aussicht gestellten 1,25 Milliarden Dollar Reparationszahlungen flossen nicht in voller Höhe. Als die War Damage Corporation 1950 ihren Betrieb einstellte, hatte sie lediglich 388 Millionen Dollar an private Antragstellende ausgezahlt, die meist enge Kontakte zur Regierung in Manila pflegten.

Das ebenfalls 1946 in Kraft getretene philippinische Handelsgesetz (Bell Trade Act) garantierte sogar parity rights. So genossen US-Amerikaner*innen in den Philippinen dieselben Rechte wie Filipin@s in den USA. Die wirtschaftliche Vormachtstellung der USA in den Philippinen blieb so dominant, dass die am 4. Juli 1946 ausgerufene Republik der Philippinen faktisch eine Neokolonie blieb. Vor allem wegen der politischen Erpressbarkeit ihres ersten Präsidenten Manuel Roxas, der den japanischen Besatzern als Reis- Eintreiber gedient hatte.

In Roxas Amtszeit fiel die Entscheidung, Washington den Unterhalt und Ausbau der größten außerhalb des nordamerikanischen Kontinents befindlichen Militärbasen (Clark Air Field und Subic Naval Base) zu gestatten. Diese nutzte das US-amerikanische Militär als bedeutsamen logistischen Dreh- und Angelpunkt seiner Aggressionskriege gegen Korea (1950-53) sowie gegen Vietnam, Laos und Kambodscha (1965-75). Die Philippinen bildeten als verlässlichster Vasall der USA in Südostasien auch die Hochburg für Antikommunismus und Kalten Krieg in der Region.

SEATO Poster 1956 © manhhai, Flickr, CC BY-NC 2.0 (zum Vergrößern Klicken)

Einbindung in eine globale Strategie

Die am 8. September 1954 in Manila unter Federführung der USA aus der Taufe gehobene Southeast Asia Treaty Organization (SEATO, Südostasiatische Paktorganisation oder Manilapakt) mit Sitz in Bangkok verstand sich als pazifisches Pendant zur NATO. Ihr Ziel war gemäß der Truman-Doktrin die „Eindämmung des Kommunismus in Südostasien“. Thailand und die Philippinen traten dem Bündnis aus Sicherheitserwägungen bei. Den anderen Mitgliedstaaten (Frankreich, das Vereinigte Königreich, Australien und Neuseeland) und USA ging es um die Wahrung ihrer eigenen Interessen in der Region.

Gemeinsam mit der CENTO (Central Treaty Organization, Zentrale Paktorganisation bzw. Bagdadpakt, von 1955 bis 1959 Middle East Treaty Organization – METO), einem von 1955 bis 1979 bestehenden Militärbündnis von Iran, Irak, Großbritannien, Pakistan und der Türkei mit den USA im Beobachterstatus, und der NATO im Westen ward so auf dem Höhepunkt des Kalten Krieges ein Sicherheitsgürtel gegen den ‚kommunistischen Machtblock’, repräsentiert durch die Sowjetunion und China, geschaffen. Am 30. Juni 1977 verschwand die SEATO unzeremoniell von der politischen Bildfläche.

Japan wurde abwechselnd als ‚treuester’ und ‚bedeutsamster` Verbündeter in der Region gewertet, zu dessen Schutz der US-amerikanische Atomschirm aufgespannt bleibt, sofern sich Tokio im Sinne eines Interessen- und Lastenausgleichs stärker an der Finanzierung multilateraler Organisationen (Weltbank, Asiatische Entwicklungsbank, UN) beteiligt.

Dieser Artikel wurde erstmals auf den nachdenkseiten als siebenteilige Serie veröffentlicht (siehe „Zum Weiterlesen“). Er wurde für südostasien gekürzt und redaktionell bearbeitet.

Die Tafel Tribut aus den Kolonien auf der Goldenen Kutsche der niederländischen Königsfamilie. Das Gemälde von Nicolaas van der Waay (1898) zeigt links Bewohner*innen aus den karibischen Kolonien, rechts aus Niederländisch-Ostindien (heutiges Indonesien) und in der Mitte thronend die ‚holländische Jungfrau‘. Die Kutsche ist Teil der Ausstellung The Golden Coach noch bis zum 27. Februar 2022 im Amsterdam Museum. Foto © Arthur van der Vlies

Südostasien ist von seiner beinahe 500-jährigen Kolonialgeschichte geprägt, während der die heutigen Nationalstaaten der Region (in verschiedenem Maße) den politischen und wirtschaftlichen Interessen von Mächten des globalen Nordens unterworfen waren. Auch Jahrzehnte nach Ende des westlichen Kolonialismus in der Region – als letzter Staat erklärte 1984 Brunei seine Unabhängigkeit von Großbritannien – finden sich Spuren dieser Kolonialgeschichte überall in Südostasien, etwa in Sprache, Architektur, Gesetzestexten, Küchen oder Denkmälern.

Darüber hinaus manifestieren sich Hinterlassenschaften des Kolonialismus in der Kontinuität von kolonialen Machtstrukturen (vgl. dazu südostasien Ausgabe 2/2021 zum Thema Hegemonie), beispielsweise in wirtschaftlichen und politischen Verflechtungen sowie Migrationsströmen und Diaspora-Gemeinschaften zwischen ehemaligen kolonisierenden und kolonisierten Staaten (vgl. dazu südostasien Ausgabe 4/2020 zum Thema Diaspora).

Auch in vielen Ländern des globalen Nordens finden sich zahlreiche Spuren dieser wechselseitig verflochtenen Geschichte – unabhängig davon, ob sie selbst Kolonien beherrschten oder von kolonialen Strukturen profitierten. Nicht immer werden etwa Artefakte in europäischen Museen in diesem Kontext betrachtet. Doch inzwischen findet in vielen Ländern des globalen Nordens eine zunehmend kritische Auseinandersetzung mit der eigenen unterdrückerischen und ausbeuterischen Vergangenheit statt.

Die vorliegende Ausgabe der südostasien befasst sich aus unterschiedlichen Perspektiven und auf unterschiedlichen gesellschaftlichen Ebenen mit Spuren des Kolonialismus in Südostasien und Europa. Thematisiert werden Diskurse zur Erinnerung an die koloniale Vergangenheit ebenso wie zu den Beziehungen zwischen ehemaligen Kolonialmächten und Kolonien.

Die Erinnerung an den Kolonialismus spielt eine wichtige Rolle im postkolonialen Südostasien. Dieses Jahr ist für die Philippinen besonders bedeutend, wo ein 500-jähriges Jubiläum verschiedene Ereignisse in die kollektive Erinnerung bringt, von der Einführung des Christentums über die Rolle des Landes bei der Magellan-Elcano-Weltumsegelung bis hin zum Sieg von Lapulapu in der Schlacht von Mactan gegen die spanischen Invasoren. In ihren Artikeln geben Luis Zuriel Domingo und John Lee Candelaria kritische Einblicke in die Quincentennial Commemorations 2021. Das Gedenken an diese historischen Ereignisse wurde nicht nur dafür kritisiert, dass es alternative und lokalisierte Perspektiven auf die Geschichte der Philippinen ignoriert, sondern auch, weil es von Rodrigo Dutertes verzerrter Geschichtspolitik überschattet wurde.

Oliver Tappe befasst sich in seinem Artikel mit den fragmentierten Diskursen zum französischen Kolonialismus und dem Unabhängigkeitskampf im heutigen Laos, in welchem die Erinnerung fortbesteht, auch wenn die Zeitzeug*innen der Kolonialherrschaft inzwischen verstorben sind. In Gladhys Ellionas Artikel setzt sich die Autorin mit dem 2018 eröffneten Multatuli-Museum in West-Java, Indonesien, auseinander. Das Museum behandelt Leben und Werk des gleichnamigen Autors – ein Pseudonym des niederländischen Kolonialbeamten Douwes Dekker – und die koloniale Ausbeutung, die er in seinem 1860 erschienenen Roman Max Havelaar anprangerte.

Fritz Möller und Simon Barthel führen die Stadtentwicklung Jakartas entlang ethnischer und sozialer Linien auf die Politik der holländischen Kolonialverwaltung zurück. Sie zeigen wie diese historisch gewachsene urbane Segregation von sozialen Klassen und Ethnien derzeit in Gestalt neuer Superblocks für die wachsende Mittelschicht eine Renaissance erlebt.

Im Zuge zivilgesellschaftlicher Kritik und immer wieder auch Rückgabeforderungen aus ehemaligen Kolonien müssen sich ethnologische Museen und Sammlungen im globalen Norden heute zunehmend selbstkritisch mit ihrer eigenen kolonialen Geschichte auseinandersetzen. Sonja Mohr, Annabelle Springer, Caroline Bräuer und Carl Deußen geben aus ihrer kuratorischen Arbeit im Rautenstrauch-Joest-Museum in Köln Einblicke in die Provenienzforschung zu Objekten, die während der Kolonialzeit erworben wurden, und in die Bemühungen, in diesem Zusammenhang eine (selbst-)kritische Ausstellungspraxis zu kreieren. Im Interview mit Stefanie Zinn diskutieren Ashley Thompson und Stephen Murphy über die Rückgabe von geraubten Kulturgütern und über die Frage, was Restitution leisten kann.

Dies sind einige Einblicke in die fortlaufend wachsende Zahl von Artikeln, die Sie/Ihr in den kommenden drei Monaten in dieser Ausgabe zu Kolonialismus und kollektiver Erinnerung hier bei der südostasien lesen können/könnt.

Wir wünschen Ihnen/Euch eine spannende Lektüre und interessante Erkenntnisse. Zudem möchten wir auf die kommende Ausgabe 4/2021 der südostasien zum Thema Rassismus und Polizeigewalt verweisen, für die potenzielle Autor*innen noch Artikel einreichen können. Hier geht’s zum Call for Papers.

Das Redaktionsteam

zur Ausgabe

Ein Kampung am Ciliwung River im Zentrum Jakartas, im Hintergrund ragen Superblocks empor. © Carol Mitchell, Flickr, CC BY-NC-ND 2.0

Indonesien: Die Entwicklung der Hauptstadt Jakarta entlang ethnischer und sozialer Linien wurde schon im 17. Jahrhundert durch die Kolonialregierung forciert. Daran hat sich bis heute wenig geändert.

In Jakarta entstand unter dem Einfluss der niederländischen Kolonialmacht, eine so genannte Plural Society (Pluralgesellschaft), welche die damaligen Gesellschaftsschichten und Ethnien voneinander trennte. Im Jakarta des 21. Jahrhunderts kehren die Formen dieser Segregation zurück, mit der Erbauung von Superblocks als prägnantes Beispiel. Diese Superblocks stehen im Kontrast zu den informellen Räumen so genannter Urban-Kampungs. In diesem Konflikt spielen bis heute koloniale Strukturen eine zentrale Rolle im urbanen Raum Jakartas und sorgen für die Etablierung einer Neo-Plural Society.

Kolonialgeschichte Indonesiens

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts begann für die Inselwelt Indonesiens eine lange Epoche der europäischen Herrschaft. Was mit der Eroberung durch Portugal begann, gipfelte in der Kolonialherrschaft der Niederlande, welche nach einem blutigen Unabhängigkeitskrieg, erst Mitte des 20. Jahrhunderts offiziell beendet wurde. Der britische Ökonom J.S. Furnivall veröffentlichte 1936 sein Werk unter dem Titel Netherlands India – A Study of Plural Economy, indem er eine so genannte Plural Society beschrieb, die, seiner Beschreibung nach, im Indonesien der damaligen Zeit geherrscht habe: „Eine Gesellschaft, die aus zwei oder mehr sozialen Ordnungen besteht, die nebeneinander existieren, ohne sich zu vermischen“.

In Jakarta sind die Kampungs der armen Stadtbevölkerung oft direkt an oder über den verschmutzten Flüssen gebaut. © Axel Drainville, Flickr, CC BY-NC 2.0

Diese Pluralgesellschaft entstand aus der gezielten Trennung und räumlichen Abschottung der sozialen und kulturellen Gruppen. Diese teilten, so die Vorstellung, nur wenig bis keine sozialen, wirtschaftlichen und religiösen Gemeinsamkeiten. Eine segregierte Siedlungsstruktur erlaubte es, eine Verwaltung der Kolonialgesellschaft aufzubauen, welche essentialistische Gruppenidentitäten hervorbrachte und eine soziale Hierarchie produzierte, an deren Spitze die weißen Kolonialherren thronten.

Gerade in Jakarta, vormals Batavia, ist eine solche Pluralgesellschaft entstanden. Eine Entwicklung der Stadt entlang ethnischer und sozialer Linien wurde schon im 17. Jahrhundert forciert, als die Vereinigte Ostindische Kompanie (V.O.C.) mit chinesischen Architekten zusammenarbeitete und Batavia so plante, dass die jeweiligen ethnischen und sozialen Gruppen ihr eigenes Siedlungsgebiet hatten. Somit gab es Wohnblocks ausschließlich für Europäer*innen, die chinesische Community und bestimmte Berufsgruppen. Diese geplante Stadtstruktur, deren Grundlage die Trennung der einzelnen Ethnien war, wurde sogar in Gesetzen fixiert.

Urbanisierung Jakartas

Diese Siedlungsstruktur war in Jakarta allerdings auf die Räume innerhalb der alten Stadtmauern beschränkt. Außerhalb dieser Stadtmauern siedelte die koloniale und ethnisch sehr diverse Unterschicht. Diese Menschen stammten aus dem gesamten Archipel. Es waren Nachfahren von Sklaven, von Kindern aus Mischehen zwischen Europäern und indonesischen Frauen, von Arbeitern, Tagelöhnern und Söldnern in den Diensten der V.O.C. Im Laufe der Jahrhunderte entwickelte sich aus dieser ethnisch diversen Bevölkerung eine Kreolkultur, die später als Orang Betawi, als ethnische Gruppe anerkannt wurde. Diese Bildung einer Mischkultur wurde nicht zuletzt durch die niedrige soziale Stellung der betreffenden Menschen innerhalb der urbanen Gesamtgesellschaft stark beeinflusst.

Im Zuge der Expansion der niederländischen Kolonialunternehmungen wuchs die Stadt rasch gen Süden, weit über die alte Stadtmauer hinaus. Die strikte ethnische und soziale Segregation war nicht mehr durchsetzbar und die entsprechenden Gesetze bald obsolet.

Im Kontext dieser Expansion wurden die peripheren Siedlungen der Betawi bald zu Stadtteilen im Zentrum Batavias. Heute werden diese Siedlungen als Urban-Kampung bezeichnet. Sie prägten lange das Bild der Stadt, bestehend aus unzähligen Gässchen, (selbstgebauten) Häusern und kleineren Plätzen. Dabei ist der Zusammenhalt innerhalb der Kampungs groß und das Zusammenleben komplex. In diesen informellen Räumen agitieren oft Preman-Gruppen (Gangs). Diese sind vom Staat geduldet bzw. kooperieren mit staatlichen Akteuren und übernehmen sogar staatliche Aufgaben, sind dabei jedoch auch in kriminelle Handlungen verstrickt, was ihre Rolle in den Kampungs sehr facettenreich macht.

Blick durch eine Gasse des Kampung Pulo in Ost-Jakarta. © BBC World Service, Flickr, CC BY-NC 2.0

Stadtentwicklung als Repräsentation staatlicher Macht

Nach der Unabhängigkeit unter Präsident Sukarno (1949 – 1965) sollte die koloniale Pluralgesellschaft möglichst überwunden werden. Batavia wurde in Jakarta umbenannt und zum Zentrum des neuen, post-kolonialen, Staates. Dieser junge indonesische Nationalstaat war jedoch in den ersten zwei Jahrzehnten seines Bestehens instabil. Die Bevölkerung verarmte vor dem Hintergrund von Wirtschaftskrisen und bewaffneten Konflikten, dies löste Migrationsbewegungen in die Städte aus. In den Urban Kampungs diversifizierte sich so die kulturelle Prägung, die Orang-Betawi wurden numerisch zur Minderheit und Jakarta zur multi-ethnischen Metropole mit mehreren Millionen Einwohner*innen.

1965 putschte sich General Suharto an die Macht. Das Suharto-Regime zeichnete sich durch einen unbarmherzigen Autoritarismus aus, was damit gerechtfertigt und legitimiert wurde, Entwicklung und Wohlstand nach Indonesien zu bringen. Beginnend in den 1970er Jahren erlebte das Land tatsächlich einen rapiden wirtschaftlichen Aufschwung (BIP in 1980: 190 Milliarden US-Dollar, BIP in 2020: 3,328 Milliarden US-Dollar) und setzte eine massive Verstädterung im Großraum Jakarta in Gang, die bis heute anhält. Die Folge war das Anschwellen der Urban-Kampung, die sich in sehr dicht besiedelte Räume entwickelten. Gleichzeitig entstand eine urbane Mittel- und Oberschicht, der inzwischen mehr als 20% der Gesellschaft angehören.

Superblocks vs. Urban Kampungs

Die Legitimierung der Macht durch Entwicklung und Wohlstand benötigt Symbole und Repräsentationen, die sich vor allem an die sich konstituierende Mittelschicht richten. In diesem Kontext ist das Aufkommen so genannter Superblocks zu verstehen. Superblocks bilden eine Art gewaltige Gated Community innerhalb der Großstädte. In diesen riesigen Hochhauskomplexen, die oft eine Grundfläche von mehreren Fußballfeldern haben, befinden sich nicht nur Wohnungen, Hotels und Bars, sondern auch Shoppingmalls. Solche Superblocks werden dabei immer wieder inmitten von Kampungs erbaut, bzw. an Orten wo sich zuvor ein Kampung befand. Bei dieser Form der Stadtentwicklung wird von der Leapfrog Development (Bocksprung-Entwicklung) gesprochen. Die Stadtentwicklung überspringt hierbei alle Stufen der Entwicklung, welche High-Tech Bauten in der Regel voraus gehen.

Oft müssen die Bewohner der Kampungs dem Bau neuer Superblocks weichen. Hier: die Trümmer des abgerissenen Kampung Pasar Ikan Penjaringan. Dessen Bewohner berichten, dass sie nur eine Woche vor dem Abriss ihrer Häuser benachrichtigt wurden. © Christ Bentley, Flickr, CC BY-NC-ND 2.0

Flankiert wurde das Aufkommen der Superblocks mit Narrativen, die Kampungs als rückständig und nicht der Gesellschaft zuträglich beschrieben. Zusätzlich werden sie nicht als wichtiger Teil der Stadtstruktur gesehen, welcher umstrukturiert werden könne, sondern als nicht reformierbar betitelt, unpassend der neuen Zeit und Gesellschaft des modernen Jakarta.

Urban-Kampungs haben sich spontan entwickelt, allerdings oft informell, im Zeitraum von Jahrzehnten und selten mit der Genehmigung staatlicher Akteure. Mit der Entwicklung von Superblocks geht eine Verstaatlichung und Kontrolle einher. Entsprechend wurden die Bewohner*innen der Urban-Kampungs marginalisiert. Sie mussten sich der starken Law and Order-Politik der Suharto Ära beugen. Die gesamte Art und Weise, wie sie leben, wurde als rückständig stigmatisiert. Der Stadtentwicklung nach den Vorstellungen der besser Gestellten mussten sie sich fügen. Bei den Umsiedlungen aus den Kampungs wurde nicht nur das persönliche Umfeld der Betroffenen zerrüttet, sondern auch ihre finanzielle Lebensgrundlage. Viele arbeiteten als Fischer, Straßenhändler, Handwerker, oder hatten eine kleine Garküche und haben direkt in oder zumindest in der Nähe ihres Kampungs gearbeitet.

Hier soll nicht das Leben in den Urban-Kampungs romantisiert werden, da die Sozialbauten meist in einem besseren Zustand sind und eine solidere sanitäre Ausstattung haben, sowie Strom und fließend Wasser, was in den Kampungs nicht selbstverständlich ist. Jedoch gestalten sich durch den längeren Arbeitsweg und das neue soziale Umfeld die Wohnverhältnisse im gesellschaftlichen Gesamtverhältnis als sehr schwierig.

Die Entstehung der Neo-Plural Society

Das Phänomen der Gated Communities findet sich in vielen Metropolen der Welt wieder. Mit ihrer sich abgrenzenden Bauweise und kostspieliger Unterbringung vermitteln sie ein klares Bild nach außen: Wer hier wohnt, gehört zu den Bevorteilten der Gesellschaft und hat es zu etwas gebracht. Innerhalb einer kapitalistischen Logik geht das Konzept hervorragend auf. In Jakarta führt diese Herangehensweise zu einer sozialen und elitären Segregation.

Mit der gezielten Errichtung von Superblocks in ökonomisch schwachen Vierteln setzen die Planer Jakartas ein deutliches Zeichen. Jene, die sich nicht in die Lebensweise einer strebsamen Mittelschicht eingliedern können, werden aus den Entwicklungsprozessen und sogar physisch aus der Innenstadt ausgeschlossen. Das sorgt für tief greifende gesellschaftliche Spaltungen, entlang der Strukturen aus der kolonialen Vergangenheit. Was die niederländische Kolonialmacht als Machtinstrument etablierte, um einzelne Gruppierungen besser kontrollieren und gegeneinander ausspielen zu können, geschieht nun 150 Jahre später durch neo-liberale Regierungs- und Wirtschaftsformen. Dass dabei die Schere zwischen Arm und Reich, sowie entlang der Ethnien weiter aufgeht, sind nur zwei Besorgnis erregende Faktoren innerhalb der postkolonialen Gesellschaft Jakartas.

Wir schreiben von einer Neo-Plural Society, weil die Gründe für ihre Entstehung und Profiteure zwar andere sind, die Folgen aber ähnliche bleiben und mitunter auf denselben ökonomischen Mustern basieren. Die Prägungen der indonesischen Gesellschaft durch ihre koloniale Vergangenheit brechen im neo-liberalen Zeitalter wieder zunehmend hervor und bedeuten eine Verschärfung der Vulnerabilität für die Marginalisierten.

Der 2007 im Norden Jakartas gebaute Superblock Emporium Pluit. © Ya, Saya in BaliTimur, Flickr, CC BY-SA 2.0

Fortschreiben kolonialer Strukturen

Immobilieninvestor*innen in Indonesien gehören oftmals Konglomeraten an, deren Struktur auf der Ausbeutung und dem Export natürlicher Ressourcen (Bergbau, Plantagenwirtschaft) beruht (Extraktivismus), den klassischen Formen einer kolonialen Wirtschaft.

Dieses Kapital wird in den Städten über angegliederte Immobilienfirmen re-investiert. Die Tycoons und Spitzen dieser indonesischen Konglomerate sind oft in Jahrzehnte alte Patronage-Netzwerke eingebettet. Immobilienmakler*innen und Investor*innen bekommen so Zugang zu Politiker*innen, nehmen Einfluss auf die Gestaltung der Stadtentwicklungsprozesse und erhalten dadurch Baugenehmigungen für Großprojekte wie die Superblocks.

Politiker*innen können sich im Gegenzug mit diesen Prestigeprojekten schmücken. Der indonesische Urbanist Abidin Kusno beschreibt diese Entwicklung als eine lokale Ausprägung des Neoliberalismus, in der Immobilien-/Palmöl-Tycoons über Patronage Beziehungen noch enger mit staatlichen Akteuren verknüpft sind als in anderen Ländern und in Prozesse des Entwicklungsregimes eingebunden werden, die ihre Macht legimitieren.

Die Superblocks stehen an der Spitze einer radikalen Gentrifizierung, in der die Kampungs komplett abgerissen und seine Bewohner*innen an die Ränder der Stadt umgesiedelt werden. Die Gemeinschaften der Kampungs haben kaum Möglichkeiten, sich gegen die massive Gentrifizierung zu wehren. Sie versuchen jedoch, sich mit urbanen sozialen Bewegungen Gehör zu verschaffen. Sie fordern, dass ihre Interessen in die Stadtentwicklung mit einfließen.

Der Right to the City-Diskurs muss demnach sowohl als ein anti-kolonialer und anti-kapitalistischer Kampf verstanden werden, der im neokolonialen und neo-pluralen Jakarta der 2020er Jahre über die Souveränität um Räume ausgetragen wird.

Straßenschild und Gedenktafel zu José Rizal in Wilhelmsfeld bei Heidelberg © Katercarlox, flickr, CC BY 2.0

Deutschland/Philippinen – José Rizal, scharfer Kritiker der spanischen Kolonialherrschaft, lebte zeitweise in Heidelberg und Berlin. 1896 wurde er wegen Hochverrats in Manila hingerichtet. Mary Montemayor berichtet im Interview über das Erinnern an den philippinischen Nationalhelden in Deutschland.

Als Tochter philippinischer Eltern, die Anfang der 1980er Jahre nach Deutschland gekommen sind, bist Du in Rheinland-Pfalz aufgewachsen. Wann und wie bist Du auf José Rizal aufmerksam geworden?

Unsere Interviewpartnerin:

© Mary Montemayor

Mary Montemayor ist in Deutschland aufgewachsene Wissenschaftsmanagerin, arbeitet an einem naturwissenschaftlichen Institut in Mainz und hat philippinische Wurzeln. Sie engagiert sich unter anderem in philippinischen Diasporaorganisationen und ist Mutter eines Sohnes.

Meine erste Erinnerung an das Rizal- Denkmal und nicht die Person José Rizals ist mit einem kleinen ‚Unfall‘ verbunden: Ich bin tatsächlich als Kind ‚in den Brunnen gefallen’ – in das Wasserbecken, in dem sich die Bronzestatue in Wilhelmsfeld befindet. Während die Erwachsenen die beste Lage für das Gruppenfoto um Rizal herum diskutierten, bin ich beim Herumtoben ausgerutscht und ins Wasser gefallen. Ich war drei Jahre alt und wir waren mit unserem Besuch aus den Philippinen in Wilhelmsfeld, um die ‚Rizal-Sehenswürdigkeiten’ zu besichtigen und viele Erinnerungsfotos zu machen. In meiner frühen Kindheit interessierte es mich natürlich nicht, wen wir da besuchten. Mir war später nur bewusst, dass er jemand Berühmtes aus unserem Heimatland gewesen sein muss, denn er sah nicht ‚typisch deutsch’ aus und hieß José – wie einer meiner philippinischen Cousins – und den Erwachsenen war es wichtig, ein Foto mit der Bronzestatue zu machen.

Was hat man Dir über José Rizal erzählt und welchen Eindruck hast Du davon in Erinnerung behalten?

Erst im Grundschulalter nach mehreren Ausflügen nach Wilhelmsfeld mit Familie und Freunden fragte ich meine Eltern, wer José Rizal eigentlich war. Damals gab es noch kein Internet! Das Gespräch ist mir in Erinnerung geblieben, weil meine Eltern mir zum ersten Mal etwas mehr über unser Heimatland erzählt haben: dass die Philippinen über 300 Jahre lang spanische Kolonie waren, dass José Rizal nicht nur Schriftsteller und Arzt, sondern auch Freiheitskämpfer war und dafür exekutiert wurde – unser Nationalheld. Und dass er nicht nur die Welt bereist, sondern auch hier in Deutschland gelebt, gelernt und gearbeitet hat. Meine Eltern haben mir ihre deutsche Fassung des Buches Noli me tangere direkt in die Hand gedrückt. Sie schienen begeistert und zugleich stolz zu sein, über ihn zu erzählen. Bis heute bin ich mir nicht sicher, ob das Rizal oder meinem Interesse galt. Vermutlich ein bisschen von beidem.

Bronze-Statue von Dr. José Rizal in Wilhelmsfeld bei Heidelberg © Katercarlox, flickr, CC BY 2.0

Du warst also mehrmals in Wilhelmsfeld bei Heidelberg, wo an Jose Rizal erinnert wird. Was hast Du dabei noch erlebt?

Tagesausflüge nach Wilhelmsfeld standen bei Besuchen von philippinischen Freunden und Familie (ob aus Deutschland, den Philippinen oder den USA) immer auf der Tagesordnung, da wir nur eine Stunde von Wilhelmsfeld entfernt wohnten. Einigen von ihnen war die Gedenkstätte Rizals in Deutschland bisher unbekannt, umso größer war die Begeisterung. Es wurde jedes ‚Monument‘ von Rizal fotografiert, ob Straßenschild, Gedenktafel, Gebäude oder Bronzestatue. Die Freude, sich für Fotos neben die Statue oder das Straßenschild zu stellen, hat mich immer amüsiert. Am meisten hat mir als Kind Spaß gemacht, mit den Erwachsenen und anderen Kindern die Haltung der Rizal Statue für Fotos nachzuahmen.

Welche Bedeutung haben Besuche an Rizal Gedenkstätten, zum Beipiel in Wilhelmsfeld oder in Berlin für die philippinische Diasporagemeinde in Deutschland?

Ich dachte früher, es ginge nur um ein schönes Erinnerungsfoto, aber meines Erachtens geht es auch darum, was Rizal symbolisiert: Freiheit, Unabhängigkeit und Erfolg – innerhalb sowie außerhalb des Heimatlandes. Rizal war der erste (und bisher einzige) Filipin@ dem als Anerkennung seiner Taten eine Straße, ein Park und ein Denkmal in Deutschland – im fremdsprachigen Ausland – gewidmet wurde (soweit mir bekannt ist). Gedenkt man Rizal, so gedenkt man vielleicht gleichzeitig der Philippinen und feiert seine eigene Herkunft. Meine Eltern haben noch heute eine sehr enge und innige Beziehung zu ihren Familien auf den Philippinen. Sie reisen, wenn möglich, regelmäßig ‚heim’. Die Gedenkstätte ist zugleich eine Erinnerung an die Philippinen, sozusagen ein Stück Heimat im Ausland oder ein Stück alte Heimat in der neuen.

Was ist in Deiner Wahrnehmung für die Diasporagemeinde das Besondere an der Person Rizals im Vergleich mit anderen bedeutenden historischen Persönlichkeiten?

Vielleicht könnte man Rizal als einen der ersten OFW (Overseas Filipino Worker) bezeichnen? Der philippinische Nationalheld teilt mit den Mitgliedern der deutschen Diasporagemeinde die Erfahrung, sich zwar ein neues Leben im Ausland aufzubauen und es zu bestreiten, aber dennoch eine enge Verbindung mit dem Herkunftsland zu pflegen.

Gedenktafel an der ehemaligen Augenklinik in Heidelberg © beketchai, flickr, CC BY-ND 2.0

Welche Bedeutung misst Du persönlich José Rizal inzwischen bei?

Persönlich habe ich zu Rizal eine ‚literaturwissenschaftliche’ Beziehung. Noli me tangere ist das erste Buch einer philippinischen Autor*in, das ich gelesen habe (auch wenn das Original in Spanisch verfasst wurde). Das Buch war ein Roman, der mir die Philippinen, ihre Geschichte und philippinische Charaktere näher gebracht hat. Da ich in Deutschland aufgewachsen bin, gehörten philippinische Texte nicht zu meiner Schul-Lektüre; daher war es besonders spannend für mich, die Philippinen auf diese Weise kennen zu lernen. Rizal folgten weitere philippinische / philippinisch-amerikanische Autor*innen, wie Bienvenido Santos, Marianne Villanueva, M. Evelina Galang und viele mehr. Ich habe daher – neben Kunstgeschichte – Amerikanistik und Romanistik (Schwerpunkt Spanisch) studiert und bei frei wählbaren Themen immer zu den Philippinen gearbeitet. Postkolonialismus, Interkulturalität und ethnic life writing waren Schwerpunkte meines Studiums. In meiner Magisterarbeit habe ich die (autobiographischen) Romane von Schriftsteller*innen aus der US-amerikanischen Diaspora, Carlos Bulosan und Jessica Hagedorn, diskutiert und analysiert. Selbst nach meinem Studium suche und lese ich noch Bücher von philippinischen Autoren, meist aus der Diaspora. Ich freue mich, wenn ich irgendwann vielleicht einen Roman von einer/einem deutsch-philippinschen Autor*in in Händen halte.

Hast Du Eurem Sohn von Rizal erzählt und war er auch schon in Wilhelmsfeld?

Meinen Sohn beschäftigt zurzeit eher der Klimawandel – neben LEGO, Videospielen, Comics, Star Wars und so weiter. Aber ein Ausflug nach Wilhelmsfeld wäre auf jeden Fall eine super Idee, ihm José Rizal vorzustellen und von ihm zu erzählen.

Dr. José Protacio Rizal

Dr. José Rizal © Michael, flickr, CC BY 2.0

Der Filipino Dr. José Protacio Rizal, 1861 in Calamba in der Provinz Laguna geboren, stammte aus begütertem Haus und erhielt eine gediegene Ausbildung im In- wie Ausland. Er war Arzt und Schriftsteller und gehörte aufgrund seiner Herkunft und seiner Bildung zu den Ilustrados (den ‚Erleuchteten’). Diese sprachen fließend die Sprache der spanischen Kolonialherren, waren vertraut mit den Ideen der europäischen Aufklärung und den Idealen der Französischen Revolution. Gemäß der kolonialen Gesellschaftsordnung waren sie jedoch sozial geächtet und politisch ausgegrenzt, da sie weder in Spanien noch mit spanischer Abstammung in den Philippinen geboren waren, sondern zu den von den Spaniern abschätzig als „Indios“ bezeichneten Einheimischen gehörten.

Diese Diskriminierung auf friedlichem Wege zu beenden und die Philippinen angemessen in der spanischen Nationalversammlung, der Cortés, vertreten zu sehen, waren die Ideale, für die sich Rizal und die von ihm 1892 gegründete La Liga Filipina einsetzten.

Rizal unternahm ausgedehnte Reisen nach Hongkong, Japan, durch die USA und Europa und lebte einige Zeit in Deutschland. In Heidelberg praktizierte er Augenheilkunde und wohnte von Februar bis Juni 1886 im nahegelegenen Ort Wilhelmsfeld als Gast im Pfarrhaus.

Der kolonialen Herrschaft widersetzte sich Rizal als philippinischer Nationalist und scharfer Kritiker, der mit spitzer Feder, ätzender Kritik und eleganter Rhetorik in seinen beiden Hauptwerken Noli Me Tangere und El Filibusterismo die Willkürherrschaft der zivilen Kolonialbeamten und geistlichen Orden ins Visier nahm. In den Augen der Kolonialmacht wurde er so zum „gefährlichen Aufrührer“. Zunächst in den Süden der Philippinen verbannt, wurde er von den spanischen Behörden des Hochverrats angeklagt, für schuldig befunden und am 30. Dezember 1896 in Manila erschossen, wo heute der Stadtpark seinen Namen trägt.

Nach der Ablösung Spaniens durch die USA als neue Kolonialmacht der Philippinen (1901 bis 1946) gelangte José Rizal zu Ruhm und wird heute als philippinischer Nationalheld verehrt.

Der philippinische Präsidenten Manuel L. Quezon (Raymond Bagatsing, rechts) mit seinem US-amerikanischen Militärberater, dem jungen, ehrgeizigen Oberst Dwight Eisenhower (David Bianco, links). Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

USA/Deutschland/Philippinen: Der Film „Quezon’s Game“ behandelt historische Aspekte, die bisher noch wenig bekannt sind: die amerikanische Besatzung der Philippinen, die Präsidentschaft von Manuel Quezon und die Aufnahme jüdischer Flüchtlinge während des Nazi-Regimes.

Quezon’s Game thematisiert das Leben und die Präsidentschaft von Manuel L. Quezon, gespielt von Raymond Bagatsing. Der Anwalt und Politiker Quezon war ab 1935 Staatspräsident der Regierung des Commonwealth der Philippinen, so die Bezeichnung des Landes in der Zeit der Teilautonomie von 1935 bis zur Unabhängigkeit 1946. Allerdings floh Quezon 1941 vor den japanischen Besatzern in die USA und führte die Exilregierung dort weiter.

Am Ende des Films erinnern kurze Texte und Fotos an die realen Menschen dieser Geschichte. Screenshot „Quezon’s Game“, © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Amerikanische Besatzer und die Rettung von jüdischen Flüchtlingen

Im Mittelpunkt des Filmes stehen die amerikanische Kolonialzeit sowie Quezons Plan, Menschen jüdischen Glaubens, die vor dem deutschen Nazi-Regime fliehen müssen, in den Philippinen aufzunehmen. Dabei geht der Film auf historisch interessante Aspekte ein: Es wird gezeigt, wie Manuel L. Quezon mit seinem Militärberater Dwight Eisenhower, der später der 34. Präsident der Vereinigten Staaten wurde, und anderen wichtigen Personen den Rettungsplan entwarf und den Flüchtlingen auf den Philippinen Schutz gab.

Der Film macht deutlich, wie schwierig diese Aufgabe war, da die Philippinen zu diesem Zeitpunkt unter der Kontrolle der Vereinigten Staaten standen und alle Fragen der philippinischen Außenpolitik vollständig in den Händen des US-Außenministeriums lagen. Das Commonwealth der Philippinen hatte seine eigene Verfassung und verwaltete sich selbst. Die Außenpolitik und militärische Angelegenheiten fielen aber in die Zuständigkeit der Vereinigten Staaten. Auch Angelegenheiten der Einwanderung, des Außenhandels und Währungssystems mussten vom US-Präsidenten genehmigt werden. Alles, was Quezon machte oder entschied, musste zuerst von der amerikanischen Regierung bestätigt werden. Der Film zeigt diese Abhängigkeit sehr gut.

Neben Quezon spielt Dwight Eisenhower im Film eine signifikante Rolle. Eisenhower, damals Major unter dem Kommando von Douglas MacArthur, diente vier Jahre lang auf den Philippinen als Militärberater der philippinischen Regierung. MacArthur, General der Armee der Vereinigten Staaten sowie Feldmarschall der philippinischen Armee, unterstützte Eisenhower sowie Major James Ord. Sie wurden von Präsident Franklin D. Roosevelt angeheuert, um die US-Regierung zu einer Erhöhung der Visaquote des Landes zu bewegen. Das gestaltete sich jedoch schwierig, da Antisemiten in der Roosevelt-Regierung aus vorgeschobenen Gründen der nationalen Sicherheit Visa- Anträge blockierten. Letztlich wurde Quezons Plan, 10.000 Jüdinnen und Juden zu retten, durch die japanische Invasion der Philippinen zunichte gemacht, nur rund ein Zehntel konnte zuvor aufgenommen werden.

Obwohl die Zahl der in den Philippinen aufgenommenen Flüchtlinge im weltweiten Vergleich eher bescheiden war, war die kleine jüdische Gemeinde von Manila von den 1.200 Geflüchteten überwältigt. Denjenigen, die sich in Manila niederließen, wurde bei der Arbeits- und Wohnungssuche geholfen. Der Rettungsplan wurde aber nicht nur positiv aufgefasst. Zum Beispiel wird Emilio Aguinaldo [1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik] nachgesagt, antisemitische Überzeugungen gehabt zu haben und gegen Quezons Rettungsplan gewesen zu sein.

Filmplakat „Quezon’s Game“ © ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions

Quezon – ein Held ohne Makel?

Quezon hat in der kritischen Zeit des Commonwealth der Philippinen, das als Vorbereitung für die philippinische Unabhängigkeit eingerichtet wurde, die Zukunft des Landes stark geprägt: von der Proklamation der Landessprache über die Agrarreform bis hin zur Frage der Unabhängigkeit. Die Rettung der geflüchteten Jüdinnen und Juden war eines seiner großen Verdienste.

Der Film zeigt Quezon als einen noblen politischen Akteur, der Visa für die jüdischen Flüchtlinge aus Washington beschaffte. Charakterisiert wird er als ein Scotch trinkender, Poker spielender Staatsmann mit Filmstar-Charisma, der von der Bevölkerung angehimmelt wird. Außerdem thematisiert der Film auch Quezons Tuberkuloseerkrankung, an der er 1944 im amerikanischen Exil verstarb – ohne die Philippinen jemals unabhängig erlebt zu haben.

Quezon’s Game hebt verständlicherweise seine politischen Errungenschaften hervor. Seine Politik darf aber nicht unreflektiert bleiben. Denn makellos war sie nicht – was der Film aber leider nicht thematisiert. Beispielsweise führte Quezon im Wahlkampf Schmutzkampagnen gegen seine Kontrahenten wie Emilio Aguinaldo, der von 1899 bis 1901 Präsident der Ersten Philippinischen Republik war und sich 1935 noch einmal zur Wahl für das Präsidentenamt gestellt hatte.

Ungenauer historischer Kontext

Problematisch ist auch die Rolle von Dwight Eisenhower in Quezon’s Game. Im Film hat er eine gewichtige und unterstützende Funktion. Die Meinungen dazu sind aber verschieden: Zwar war Eisenhower auf den Philippinen und auch eng mit Quezon befreundet. Es ist jedoch ein Mythos, dass er bei der Befreiung der Jüdinnen und Juden so stark involviert war.

Überhaupt zeigt der Film ein viel zu schönes und einseitiges Bild vom Manila der damaligen Zeit. Der Film spielt nur in einem gepflegten Teil der Stadt, wo die gehobene Klasse lebte. Andere Gegenden sind nicht zu sehen. Das hätte aber dabei geholfen, ein besseres Bild der Stadt auch im Hinblick auf die historische Kontextualität zu erhalten. Denn die jüdischen Flüchtlinge sind nicht, wie im Film, in den guten Gegenden der Stadt untergekommen sondern in den eher ärmlichen.

Trotz dieser Kritik ist Quezon’s Game sehenswert. Der Film ist einerseits interessant wegen der historischen Aufarbeitung, wegen des Inhalts und der schauspielerischen Leistung, anderseits auch wegen der genannten Kritikpunkte, die man durchaus diskutieren kann. Hinzu kommt, dass das Thema des Films sehr aktuell ist. Angesichts der globalen politischen Berichterstattung stellt sich auch heute die Frage: Gibt es Politiker*innen, die den Mut haben, Menschen, die in Not sind, eine Bleibe zu geben?

Rezension zu: Quezon’s Game. Regie: Matthew Rosen. ABS-CBN Film Production, Kinitek Productions. 125 min. 2018

Dieser Artikel erschien zunächst in der südostasien Ausgabe 3|2021 – Kolonialismus in Südostasien – Das Aushandeln von Erinnerungen und ist Teil der südostasien – Sonderausgabe Buchmesse

„Freiheit oder Tod“ (Merdeka atau mati). Das aus dem Jahr 1949 stammende Foto zeigt Slogans an einer Wand in Semarang. Die Rechte an dieser historischen Aufnahme hält das Holländische Nationalarchiv. © Nationaal Archief Netherlands

Indonesien/Niederlande: Die aktuelle Restitutionsdebatte ist in den Niederlanden stark auf Exponate in Museen fokussiert. Die Geschichte der in den ehemaligen Kolonien beschlagnahmten Archive, zu denen kaum Zugang besteht, findet bisher wenig Beachtung.

In den Niederlanden wird die Debatte über die Rückgabe von kolonialem Kulturerbe zurzeit intensiv geführt, nachdem die niederländische Regierung die Empfehlung der nationalen Beraterkommission zur bedingungslosen Rückgabe von geraubten Objekten angenommen hat. Die Beraterkommission zum Umgang mit kolonialer Kollektion wurde von der Regierung berufen und hatte ihre Empfehlungen am 7. Oktober 2020 der Ministerin für Kultur und Wissenschaft, Ingrid van Engelshoven übergeben. Die meiste Aufmerksamkeit wird Objekten in den niederländischen Museen gewidmet, die aus verschiedensten Teilen der ehemaligen niederländischen Kolonien einschließlich Indonesien stammen. Was in dieser aktuellen Debatte aber noch fehlt, ist der Umgang mit Archiven, die vom niederländischen Kolonialregime beschlagnahmt und dann versteckt wurden.

Begleiterscheinung der holländischen Kolonialherrschaft war eine penible Dokumentation ihrer Aktivitäten. Jede Akte, jedes Dokument, jede Karte, jedes Bild, das die koloniale Verwaltung und ihre Aktivitäten belegen konnte, wurde in einem sehr gut strukturierten und reglementierten kolonialen Archivsystem aufbewahrt. Auch als das niederländische Militär 1945 nach Indonesien zurückkehrte, gab es Aufzeichnungen über dessen Aktionen.

Diese Archive enthalten eine Vielzahl von Dokumenten und Aufzeichnungen, die während des ‚Dekolonisierungskrieges’ 1945-1949 bei niederländischen Militäroperationen beschafft, beschlagnahmt oder geplündert wurden. Da viele indonesische Archive in die Niederlande gebracht wurden, ist die Existenz der versteckten Archive den meisten Indonesier*innen, mit Ausnahme von Archivaren und Historikern, kaum bekannt.

Nefis Dokument über die Verbreitung des Slogans „Merdeka atau Mati“ (Freiheit oder Tod) von 1946 © Rika Theo

Aufzeichnungen über die Dynamik des Unabhängigkeitskampfes

Es waren die niederländischen Geheimdienste, Netherlands Forces Intelligence Service (NEFIS) und Centrale Militaire Inlichtingendienst (CMI), die die bei ihren administrativen, nachrichtendienstlichen und militärischen Operationen erbeuteten Dokumente und Aufzeichnungen archivierten und aufbereiteten. In ihren – heute als NEFIS/CMI-Archiven bezeichneten – Sammlungen finden wir Aufzeichnungen, die die Dynamik der frühen indonesischen republikanischen Regierung belegen, geschrieben von den republikanischen Führern und Institutionen.

Die Archive enthalten auch wertvolle Aufzeichnungen von indonesischen gesellschaftspolitischen Organisationen mit unterschiedlichsten Positionen zum Unabhängigkeitskampf. Es gibt zum Beispiel Briefe indonesischer Informanten an den niederländischen Geheimdienst oder Dokumente, die verschiedene Konflikte und Dissonanzen unter den Indonesiern darstellen, die in den offiziellen indonesischen Geschichtsbüchern nicht erörtert werden. Andere Aufzeichnungen enthalten sehr persönliche Dokumente: Tagebücher, Fotos, private Briefe und persönliche Gegenstände verschiedener Personen, von Freiheitskämpfern, Politikern, Schriftstellern und Journalisten.

Geraubte Archive, gelenkte öffentliche Meinung

Diese versteckten Archive waren wichtige Ressourcen für die damalige niederländische Kolonialregierung. Sie wurden verwendet, um die internationale Meinung und Diplomatie in Bezug auf die niederländische Re-Kolonisierung Indonesiens zu beeinflussen. Darüber hinaus dienten die versteckten Archive, wie von Okeu Yulianasari (Deciphering the NEFIS Archives: Investigating Dutch Information Gathering in Indonesia, 1945-1949, MA Thesis, University of Leiden, 2012) recherchiert und später von Michael Karabinos (The Djogdja Documenten: The Dutch-Indonesian Relationship Following Independence through an Archival Lens, 2015) erweitert, als dokumentarischer Beweis für die Anschuldigung der Niederländer über die vermeintlich dysfunktionale indonesische republikanische Regierung, insbesondere indem sie diese mit Opiumhandel, Aufstand und Kommunismus in Verbindung brachten. Zu diesem Zweck wurden die Berichte, die das Original und die Kopie oder die übersetzte Version der Original-Dokumente enthielten, an verschiedene niederländische und internationale Stellen geschickt. Dies ist einer der Gründe, warum die versteckten Aufzeichnungen an mehreren Orten, das heißt nicht ausschließlich in den NEFIS/CMI-Archiven zu finden waren. Sie waren zum Beispiel im Archiv des Algemeene Secretarie, Procureur General, Rapportage Indonesia und sogar in den Archiven internationaler Organisationen und anderer Länder außerhalb der Niederlande verstreut.

Historisch gesehen wurde die Rückgabe der geraubten Kulturgüter auf der von den Vereinten Nationen gesponserten Round Table Conference (RTC), der Verhandlungsrunde über die Souveränität des ehemaligen Niederländisch-Indien im Jahr 1949, in einem Kulturabkommen vereinbart. Artikel 19 des Abkommens sah vor, dass Kulturgüter indonesischer Herkunft an die indonesische Regierung übergeben werden sollten.

Runder Tisch Konferenz zwischen Indonesien und den Niederlanden in Den Haag, August 1949. © Nationaal Archief Netherlands

Die Archive von NEFIS und CMI wurden jedoch vor der Unterzeichnung des Abkommens zur Übertragung der Souveränität am 27. Dezember 1949 per Schiff in die Niederlande transportiert. Danach wurden sie viele Male zwischen verschiedenen niederländischen Ministerien hin und her verlegt und vor der Öffentlichkeit geheim gehalten. Diese Archive wurden schließlich im Nationalarchiv untergebracht und 1990 zum Teil der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Hier wurden sie als inbeslaggenomen, gevonden en buitgemaakte (beschlagnahmt, gefunden und gestohlen) bezeichnet und unter einem größeren Inventar von NEFIS/CMI Archive abgelegt (Zugangsnummer 2.10.62). Die gesamten NEFIS/CMI-Archive bestehen aus 75 Metern Akten und sind in 7334 Inventarnummern geordnet, während die versteckten Archive aus 3099 Akten bestehen.

Indonesien besitzt kaum Archive aus den ersten Jahren der Unabhängigkeit

Für Indonesien sind die versteckten Archive von Bedeutung, weil sie eine entscheidende Dekolonisierungsperiode dokumentieren, den Befreiungsprozesses, aus dem ein neuer Nationalstaat hervorging. Außerdem sind Archive aus dieser Zeit im Land selbst sehr rar. Sie wurden entweder entsorgt, verbrannt oder sind in verschiedenen Einzelbeständen verstreut. Der ‚Dekolonisationskrieg’ 1945- 1949 hat nicht nur Leben und Orte zerstört, sondern auch viele Archive. Im Einführungsdokument des Arsip Nasional Indonesia (ANRI) für das statische Archiv in den Jahren 1945- 1950, heißt es, dass Informationen über verschiedene Ereignisse in den frühen Jahren der Unabhängigkeit unvollständig sind. ANRI besitz zum Beispiel aus dieser Zeit nur drei Kisten mit Archiven des indonesischen Innenministeriums.

ANRI hat jedoch von der niederländischen Nationaal Archief (NAN) Archive erhalten. Eine Auswahl, nämlich die Djogdja Documenten, wurden nach Indonesien zurückgegeben. Diese umfassen 356 Inventarnummern – eine kleine Zahl im Vergleich zu den Tausenden von NEFIS versteckten Archiven. Es waren Dokumente, die von den staatlichen Institutionen und von den Führern der Republik Indonesiens geschrieben und beim Angriff der niederländischen Truppen 1948 auf die damalige republikanische Hauptstadt Yogyakarta beschlagnahmt wurden.

Diese besondere Rückführung entstand aus einem Antrag Indonesiens, der eher informell während des frühen Mikrofilmaustauschprojekts zwischen den beiden Nationalarchiven gestellt wurde. Nach einer Reihe von formellen und informellen Verhandlungen gab Den Haag 1976 die Akten schließlich in zwei Durchgängen an Jakarta zurück. 1987 erfolgte eine weitere Übergabe, einschließlich der Papiere von Abdul Gafar Pringgodigdo, der die Verfassung Indonesiens aufzeichnete.

NEFIS Registrierungsakte von beschlagnahmten Dokumenten aus Semarang 1946. © Rika Theo

Die meisten geraubten Dokumente werden versteckt aufbewahrt

Die Rückführung von Djogdja Documenten gilt als eine der wenigen Erfolgsgeschichten von Archivansprüchen weltweit. Dennoch bleiben viele Lücken. So sind beispielsweise die Angaben zu Auswahlkriterien und Ablauf der Rückgabe von Archiven nicht in der Archivbeschreibung bei NAN zu finden. Außerdem gibt es aus Yogyakarta immer noch viele indonesische Regierungsarchive, die bislang in den Niederlanden verbleiben. Wenn die Rückgabe der indonesischen Regierungsarchive aus Yogyakarta möglich ist, wie sieht es dann mit anderen geraubten indonesischen Regierungsarchiven aus, die von 1945 bis 1949 aus verschiedenen Gegenden beschlagnahmt wurden?

Außerdem unterliegt die Nutzung der in den Niederlanden befindlichen Archive durch Indonesier*innen großen Hürden. Man muss nach Den Haag kommen, um sie einsehen zu können. Bei der Fülle der Akten in den NEFIS/CMI-Archiven ist es nicht einfach, sich im Online-Katalog zurechtzufinden. Denn obwohl die meisten Archive in indonesischer Sprache verfasst wurden, ist der Katalog nur auf Niederländisch verfügbar. Da die versteckten Archive unter den NEFIS/CMI-Archive abgelegt sind, gibt die Beschreibung meistens nur die NEFIS und den Geheimdienst als Ersteller dieser Archive an. Sie erzählt wenig über die indonesischen Verfasser. Zweitens muss man, um diese Dokumente zu finden, wissen, dass sie sich im Teilbestand Documentatie unter den Inventarnummern 3013 bis 7112 befinden. In der an NEFIS/CMI orientierten Archivanordnung sind die geraubten Archive nämlich versteckt. Darüber hinaus wird in der Beschreibung immer noch eindeutig „Politioneel actie“ verwendet, ein alter umstrittener Begriff, der die Gewalt der holländischen Invasion ohne jede Erklärung verschleiert.

Erste Verbesserungen für eine leichtere Aktensuche

Trotz dieser erheblichen Probleme wurde das Suchmittel der NEFIS/CMI-Archive tatsächlich verbessert. Im Jahr 2016 erweiterte der Historiker der Universität Leiden, Harry Poeze, die Beschreibung jedes Datensatzes um Personennamen, Organisationsnamen und Ortsnamen. Dies macht die Aktensuche einfacher als mit dem bisherigen Katalog, der nur die Aktennummer ohne individuelle Aktenbeschreibung auflistet.

Der Fall der versteckten Archive zeigt, dass der Besitz von kolonialen und kolonisierten Archiven einen großen Einfluss darüber gibt, wie auf die Archive zugegriffen wird und wie sie verwendet werden können. Die fehlende Zugänglichkeit und Inklusivität des Suchvorgangs weisen auf das anhaltende Erbe der kolonialen Archivinfrastruktur hin. Wir sollten uns um die Rückgabe dieser geraubten Archive bemühen. Aber zunächst brauchen wir konkrete Maßnahmen, um diese Archive für die Menschen des Ursprungslandes überhaupt auffindbar und zugänglich zu machen.

Die Wapauwe Moschee, älteste Moschee Malukus, gegründet 1414 in vorkolonialer Zeit © Hatib Kadir

Indonesien/Niederlande: Mit der niederländischen kolonialen Besatzung nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu. Bis heute prägen soziale und religiöse Spaltungen das Zusammenleben.

In der postkolonialen Gesellschaft Ambons in der Provinz Maluku (Molukken) ist das Zusammenleben von der Polarisierung und dem Konflikt zwischen christlichen und muslimischen Gruppen überschattet. Religiöse Polarisierung ist in Ambon keine neue Erfahrung: Kriege der lokalen Bevölkerung mit den Armeen Portugals und der Niederlande wurden seit der Mitte des 16. Jahrhunderts wiederholt geführt.

Diese Spannungen und Konflikte führten zur Spaltung zwischen verschiedenen religiösen Gruppen – zwischen Teilen der Bevölkerung, die zum Islam oder Christentum konvertierten – und zur starken Ausprägung von Identität basierend auf Religions- und Clan-Zugehörigkeit. Seit der niederländischen kolonialen Besatzung im 16. Jahrhundert nahm die Polarisierung der ambonesischen Gesellschaft zu und verschärfte sich besonders im späten 19. Jahrhundert.

Relikt der niederländischen Besatzung: Das Fort Amsterdam in Ambon. Das „Teile und Herrsche“ – System der Kolonialzeit führt bis in die Gegenwart zu sozialen Spannungen. © Maxdogil – Eigenes Werk, CC BY-SA 4.0

Im Jahr 1882 erreichte die Zahl muslimischer Einwohner*innen der Inseln von Ambon (Haruku, Saparua und Nusalaut) 16.693 oder 28,3% der Gesamtbevölkerung von 58.893 (Marianne Hulsbosch Pointy Shoes and Pith Helmets. Dress and Identity Construction in Ambon from 1850 to 1942. Leiden/Boston: Brill, 2015). Doch trotz des rapiden Zuwachses der muslimischen Bevölkerung wurde diese von den niederländischen Besatzer*innen marginalisiert Dies führte dazu, dass muslimische Ambones*innen eine zunehmend konservative Haltung gegenüber religiöser Interpretation einnahmen und sich von Nicht-Muslim*innen abgrenzten.

Modernisierung und Monopole

Im frühen 20. Jahrhundert nahmen Muslim*innen im Unterschied zu Christ*innen kaum am ‚modernen‘ Lebensstil von Niederländisch-Ostindien teil, etwa was Kleidung (Schuhe, Hosen) und Nahrungsmittel (Brot, Schweinefleisch) anging. Zudem wurden Muslim*innen als rückständig betrachtet, weil sie selten der kolonialen Armee Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger (KNIL) beitraten. Dagegen wurde die KNIL in der christlichen Mehrheitsgesellschaft als wichtiger Träger der Modernisierung angesehen, da Mitglieder der Truppe als diszipliniert galten, ein überdurchschnittlich hohes und reguläres Einkommen erhielten und ihre Kinder das Privileg hatten, europäische Schulen zu besuchen.

Muslim*innen waren eher als Händler*innen, Pilgerer*innen und Matrosen aktiv gesellschaftlich involviert. Die muslimische Bevölkerung erlitt durch die Monopolisierung des einst von ihr dominierten Gewürzhandels durch Niederländer*innen wirtschaftliche Verluste und ihr blieb der Zugang zu niederländischen Schulen meist verwehrt. Die einzige Ausnahme bildeten die Söhne lokaler Herrscher (radja), die ebenfalls die Vorzüge westlicher Bildung genießen durften.

Christliche Privilegien während der Kolonialzeit

Im Vergleich zu Muslim*innen bekamen Christ*innen leichter Zugang zu westlicher Bildung und zur Kolonialregierung. Die christliche Gemeinschaft Ambons mit ihrer Nähe zur kolonialen Verwaltung beanspruchte für sich die Definitionshoheit, was das Verständnis von ‚Moderne‘ betraf. Für Ambones*innen in den Städten hatte es nicht nur religiöse, sondern auch politische Vorzüge, christlich zu sein. Durch ein Bekenntnis zum Christentum versprachen sich viele Einwohner*innen der Molukken erleichterten Zugang zur niederländischen Macht.

Im Verhältnis zu überwiegend muslimisch geprägten ethnischen Gruppen wie Javaner*innen, Makassar*innen oder Butones*innen waren Molukker*innen deutlich privilegiert. Ihre Nähe zu den Kolonisator*innen schützte sie auch vor den Aggressionen anderer ethnischer Gruppen, die den christlichen Glauben nicht angenommen hatten, da die niederländische Regierung einheimischen Christ*innen Schutz bot und Macht zuteilte. Christliche Ambones*innen genossen die Früchte westlicher Bildung und hatten die Möglichkeit, in der niederländischen Verwaltung zu arbeiten. Zudem kamen sie als Bedienstete von Kolonialbeamt*innen in Kontakt mit der Welt jenseits von Ambon, indem sie etwa als Lehrer*innen und Beamt*innen im gesamten Gebiet Niederländisch-Ostindiens arbeiteten.

Die ambonesische Gesellschaft war während des Übergangs zu einem unabhängigen indonesischen Staat in drei politische Lager gespalten. Einige Ambones*innen solidarisierten sich aufgrund ihrer Privilegien mit der niederländischen Kolonialmacht, die meisten von ihnen christliche Dorfbewohner*innen. Andere unterstützten gemäßigte Politiker*innen, die ein föderales System forderten, in dem Ambones*innen autonom über ihre eigene Gesellschaft herrschen könnten. Republikaner*innen schließlich votierten für eine Eingliederung in den neu geschaffenen indonesischen Staat. Die letzte Option wurde vor allem von muslimischen Dorfbewohner*innen unterstützt, da sie während der Kolonialzeit durch die niederländische Politik benachteiligt worden waren.

Frauen spielen Hadrat-Musik mit Tambourinen während der Hochzeitszeremonie in einem muslimischen Dorf © Hatib Kadir

Konflikte um Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb

Gegen Ende der Neuen Ordnung unter Suharto (autoritärer Präsident Indonesiens von 1967 – 1998) erlebten ambonesische Muslim*innen schrittweise mehr soziale Mobilität. Die Alphabetisierungsrate unter Muslim*innen nahm stark zu. Sie sprachen dieselbe Lingua Franca (Indonesisch) und sahen dieselben Fernsehprogramme wie andere Indonesier*innen und hatten denselben Zugang zu Schulen und Universitäten sowie Verwaltungspositionen. Andererseits nahmen gegen Ende des Regimes der Neuen Ordnung auch Projekte der Islamisierung (islamisasi) zu, was sich in der steigenden Zahl von islamischen Internaten und der Organisation muslimischer Technokrat*innen widerspiegelte.

Diese muslimischen Vorstöße führten zu Ängsten unter ambonesischen Christ*innen. Der Trend der islamisasi fiel mit einer steigenden muslimischen Bevölkerungszahl zusammen. Zum Vergleich: der Anteil von Christ*innen an der ambonesischen Bevölkerung war von 60% in den 1970er-Jahren auf 52% in den 1990er-Jahren gefallen. Einer der Hauptfaktoren, der zum Zuwachs der muslimischen Bevölkerung führte, war Migration aus Sulawesi. Diese Zuwanderungsströme erhöhten nicht nur die soziale Diversität sondern verschärften auch die Spannungen zwischen Muslim*innen und Christ*innen. Die meisten Konflikte bezogen sich auf Eigentumsverhältnisse, Lokalwahlen und Handelswettbewerb.

Viele Analyst*innen halten die politische Polarisierung und den Niedergang christlicher Macht für die Hauptauslöser des gewaltsam ausgetragenen Konflikts in den Molukken zwischen 1999 und 2004. Er folgte unmittelbar auf die Wirtschaftskrise in Asien, die den Zusammenbruch des Neue Ordnung-Regimes beschleunigt hatte und ereignete sich also während des Übergangs zur Demokratie. Eine lange Geschichte von wechselseitigem Misstrauen, Wettstreit und Eifersucht sowie Gefühle der Marginalisierung trieben Muslim*innen und Christ*innen an und führten schließlich zum Gewaltausbruch in dieser Übergangsphase. Die Gewalttaten dauerten fünf Jahre an. Zum einen weil die Bevölkerung nahezu gleichmäßig in die zwei Lager geteilt war. Zum anderen aufgrund der vielen politischen Interessen, inklusive in Teilen des Militärs, die sich eine Rückkehr zu der Macht und dem Prestige erhofften, die ihnen während der Neuen Ordnung zur Verfügung gestanden hatten.

Nach dem gewaltsam ausgetragenen Konflikt 1999-2004: Die Routen und Farben öffentlicher Transportmittel zeigen auch Religionszugehörigkeit an. Die Mehrheit der roten Minibusse fährt christliche Gebiete an, die grünen muslimische. © Hatib Kadir

Leben in Segregation nach dem Gewaltausbruch

Zwischen 1999 und 2004 forderte der Konflikt zwischen Muslim*innen und Christ*innen in der Provinz Molukken etwa 10.000 Menschenleben. 140.000 weitere Menschen flohen. Der Konflikt lähmte außerdem die wirtschaftlichen Aktivitäten auf den Molukken. Unternehmer*innen, die den Markt auf den Molukken dominiert hatten, zogen sich zurück und nahmen ihr Kapital mit. Darunter waren viele Butones*innen, Javaner*innen und molukkische Chines*innen, die für viele Generationen in Ambon gelebt hatten.

Der Konflikt zwischen 1999 und 2004 führte zu einer Verringerung des alten christlichen sozialen und wirtschaftlichen Prestiges. Vor dem Konflikt waren nicht viele Christ*innen im informellen Sektor tätig. Nach dem Konflikt dagegen erfuhren sie einen drastischen sozialen Abstieg. Die gesellschaftliche und wirtschaftliche Lage zwang sie dazu, alternative Einkommensmöglichkeiten zu finden. Nun nahmen christliche Ambones*innen informelle Tätigkeiten an, die zuvor von muslimischen Migrant*innen dominiert gewesen waren, etwa als Marktverkäufer*innen (pedagang pasar), Fahrradrikscha-Fahrer (tukang becak) und Motorradtaxi-Fahrer*innen (tukang ojek).

Die massiven Vertreibungen während und nach dem Konflikt führten zu einer Koexistenz von muslimischen und christlichen Gemeinschaften. Doch leben diese je nach religiösem Hintergrund in verschiedenen Dörfern. Der andauernde Prozess einer sozialen und religiösen Neuordnung ist von all den beschriebenen ‚Geistern der Vergangenheit’ – also den Erfahrungen während der niederländischen Kolonialzeit, während des Neue Ordnung-Regimes und während des Konflikts – ebenso beeinflusst wie von Gefühlen der globalen Zugehörigkeit und der nationalen politisch-ökonomischen Struktur. Bis heute haben weite Teile der christlichen Gemeinschaft auf den Molukken aufgrund ihrer kolonialen Privilegien positive Erinnerungen an die Niederländer, während muslimische Gruppierungen sich häufig als Teil einer unterdrückten religiösen Gemeinschaft sehen und sich beispielsweise mit der palästinensischen Unabhängigkeitsbewegung identifizieren. Dies sind die Auswirkungen einer postkolonialen sozialen Imagination, die nicht nur eng mit der gegenwärtigen Politik in Indonesien verflochten sind, sondern auch mit seiner Geschichte.

Übersetzung aus dem Englischen von: Sophia Hornbacher-Schönleber

Minke (links) bleibt als Filmfigur in Bumi Manusia leider hinter seinem Potential im gleichnamigen Roman zurück – so wie der gesamte Film von Hanung Bramantyo hinter dem Potential des Romans von Pramoedya Ananta Toer zurück bleibt, Screenshot Film-Trailer

Indonesien: Der Regisseur Hanung Bramantyo hat den Klassiker „Bumi Manusia“ von Pramoedya Ananta Toer verfilmt. Das Ergebnis ist ein eher seichter Film, in dem Konflikte der Kolonialzeit nur am Rand auftauchen. Umso wichtiger ist es, die Romanvorlage zu lesen.

Als ich zum ersten Mal erfuhr, dass Pramoedya Ananta Toers Bumi Manusia vom berühmten Regisseur Hanung Bramantyo verfilmt werden sollte, war ich begeistert. Ich erwartete die Verfilmung eines historischen Buches aus erster Hand, das von einem legendären indonesischen Literaten geschrieben wurde. Der Roman ist ein Klassiker der indonesischen Literatur und das erste Buch von Pramoedyas berühmter Buru-Tetralogie, die in den 1980er Jahren veröffentlicht [und dann vom Suharto-Regime verboten, d.R.] wurden. Er gehört zu einer vierteiligen Romanserie über die Kolonialzeit und die Entwicklung einer antiimperialistischen, nationalen Befreiungsbewegung in Indonesien.

Filmplakat Bumi Manusia © Falcon Pictures

Ein großer indonesischer Roman

Die Geschichte von Bumi Manusia spielt in Wonokromo, Surabaya, Ende des 19. Jahrhunderts, zur Zeit der ethischen Politik der Niederländer. Zu dieser Zeit wollte die Kolonialmacht mehr ‚ethische Verantwortung für das Wohlergehen ihrer kolonialen Untertanen’ übernehmen. Pram lädt uns ein, Raden Mas Tirto Adhi Soerjo von allen Seiten kennenzulernen, einen Priyayi [javanische Adlige, d.R] und Pionier der Medan Prijaji, der ersten Zeitung, die Bahasa Indonesia verwendete, um den indonesischen Nationalismus aufzubauen.

Im Roman wird der Protagonist mit dem Pseudonym Minke benannt, Javaner und der Sohn eines lokalen Regenten. Dies berechtigt ihn zum Besuch einer Hogereburgerschool (Höhere Bürgerschule, HBS), einer Schule für die Elite, insbesondere für die Kinder von Europäer*innen. In seiner Klasse ist Minke einer von wenigen Javanern. Die anderen sind holländische Jungen oder so genannte Indos, Kinder mit einem holländischen Elternteil. Im Roman ist Minke ein junger Mann aus dem Kreis der Priyayi, der sich des niederländischen Kolonialismus sehr bewusst ist.

Später beginnt Minke eine Romanze mit Annelies Mellema, einer sanftmütigen und ‚zerbrechlichen’ Figur in Prams Buch. Annelies, gespielt von Mawar Eva de Jongh, ist die Tochter des Holländers Herman Mellema und der Javanerin und Nyai Ontosoroh, die eigentlich Sanikem heißt. Nyai, was ursprünglich Ehefrau bedeutete, bezeichnete in der Kolonialzeit auf abfällige Weise die einheimische Geliebte eines Holländers. Diese Frauen waren zwar ökonomisch oft überdurchschnittlich gut gestellt, gesellschaftlich aber als unmoralisch verachtet.“ Annelies’ Familie gehört das große Landgut Buitenzorg außerhalb der Stadt. Bei seinen Besuchen dort wird Minke mehrmals damit konfrontiert, dass er ‚nur’ Javaner ist. Und als solcher steht er auf der gesellschaftlichen Leiter unter Indos wie Annelies.

Im Roman erfahren wir später, dass Sanikem, damals 14, von ihrem Vater an Herman Mellema als dessen Geliebte ‚verkauft’ wurde. Dieser Vergangenheit entspringt ihre starke, unerschütterliche und mutige Haltung gegenüber den Kolonialmächten. Dies zeigt sich in ihrer Aussage vor Gericht, wo sie angeklagt ist, ihren Mann ermordet zu haben. Gespielt wird Sanikem von der Theaterikone Ine Febrianti.

Minke im Film: verliebt und unkritisch

Als der Film anlief, fanden die meisten Zuschauer*innen, dass er gelungen sei: mit guten Bildern und berührenden Geschichten über die Vergangenheit Indonesiens, die auch einen Hauch von Nationalismus erkennen ließen. Der Film beginnt mit einer Szene, in der Robert Suurhof, ein indo-europäischer Kommilitone aus der HBS, Minke begeistert einlädt, der Amtseinführung von Königin Wilhelmina beizuwohnen. Diese Eröffnung ist wichtig, weil die indonesischen Zuschauer bei dieser symbolischen Gelegenheit zwei Männer zu sehen bekommen, einen Indo-Europäer und einen Pribumi [Einheimischer], die in der Kolonialzeit fließend Niederländisch miteinander sprechen.

Annelies (rechts) und ihre Mutter Sanikem/Nyai Ontosoroh, Screenshot Film-Trailer

Minke wird im Film sehr gut von Iqbal Ramadhan gespielt, der in Indonesien aus der Teenager-Romanze Dilan bekannt ist. Der süße und verspielte Gesichtsausdruck eines Dilan übernimmt in diesem Film allerdings die Macht über den nachdenklicheren und besorgten jungen Mann, der Minke angeblich ist. Es scheint, als ob Regisseur Hanung in Minke seine romantische Seite auslebt. Zum Beispiel schaut der Minke im Film Annelies fast ununterbrochenen verliebt an. Einen ähnlichen Blick, wenn nicht sogar den gleichen Ausdruck, hat er aber auch, wenn er Annelies’ Mutter ansieht oder über die schönen Landschaften, die das große Haus umgeben, nachdenkt. Dieser ständige verliebte Gesichtsausdruck wirkt auch deplatziert, wenn wir sehen, wie Minke an der HBS etwas über europäisches Denken lernt oder wenn er Zeitungskolumnen unter einem Decknamen mit europäischen Zwischentönen schreibt. Ganz im Gegensatz zum Minke im Roman ist sich der Minke im Film des niederländischen Kolonialismus anscheinend nicht bewusst.

Im Film sitzt er voller Ernsthaftigkeit in der Schule, nickt zu allem, was die niederländischen Lehrer*innen sagen. Die Szene, in der er sich in Annelies verliebt, die als Halbholländerin höher steht als er, wird ohne irgendwelche Kontroversen oder Auseinandersetzungen gezeigt. Ihre romantische Liebe im Film ist weit entfernt von der tiefen Verbindung, die sie im Buch haben. Im Film ist Minke eine ruhige Person, mit nachdenklichen Ausdrücken und einem belastbaren Charakter, der zuweilen einen turbulenten Blick in seinen Augen hat. Dies soll wohl den intensiven inneren Aufruhr zeigen und sein Bewusstsein für das Schicksal seines Landes, dessen Sprache und Bewohner*innen von den Kolonisatoren ‚zweitklassig’ gemacht werden. Doch all das wird – wenn überhaupt – im Film nur am Rande gestreift.

Pramoedya Ananta Toer

Die Buru-Tetraologie besteht aus den vier Büchern Bumi Manusia (Garten der Menschheit), Anak Semua Bangsa (Kind aller Völker), Jejak Langkah (Spur der Schritte) und Rumah Kaca (Haus aus Glas). Die Bücher des Autors Pramoedya Ananta Toer wurden während der Suharto-Diktatur in Indonesien verboten. Buchcover © Rowohlt Verlag

Pramoedya Ananta Toer (1925-2006), oft kurz Pram genannt, gilt als bedeutendster indonesischer Schriftsteller des 20. Jahrhunderts. Seine Werke wurden in 37 Sprachen übersetzt und er wurde mehrmals für den Literaturnobelpreis nominiert. Wegen seiner Nähe zu kommunistischen Organisationen wurde er nach dem Putsch von General Suharto ohne Gerichtsverfahren eingesperrt und verbrachte die Jahre von 1965 bis 1979 in verschiedenen Gefängnissen, unter anderem auf der Gefängnisinsel Buru, wo er sein berühmtestes Werk, die Buru-Tetralogie schrieb, zu der auch Bumi Manusia gehört. Danach stand er viele weitere Jahre unter Hausarrest. Bumi Manusia erschien auf Deutsch übersetzt unter dem Titel Garten der Menschheit (1984, Rohwolt). Zwei weitere Bücher des Buru-Romanzyklus (Kind aller Völker, Spur der Schritte) hat der Unionsverlag im Programm. Band 4 (Haus aus Glas) erschien beim Horlemann-Verlag, wo auch Stilles Lied eines Stummen – Aufzeichnungen aus Buru erschien. Außerdem von Pramoedya auf Deutsch erschienen ist Die Braut des Bendoro (1982, Bastei).

Minke im Roman: meinungsstark und anti-kolonial

Ganz anders als die Darstellung von Minke im Film Bumi Manusia ist der Minke im Buch: eine Figur, die sich ihrer Herkunft stets bewusst ist und feste Meinungen und Haltungen vertritt. Gleichzeitig hat er auch Züge eines jungen Menschen, der seinen Lehrer an der HBS idealisiert. So ist Minke im Buch fasziniert von der Moderne, erlebt aber auch deren Mängel. Diese Dualität der Gefühle kommt im Film nicht ausreichend zum Ausdruck.

Ich habe Bumi Manusia im zweiten Semester an der Universität gelesen: ein fesselnder Roman, den ich bis heute dreimal gelesen habe. Ich fand, dass Pram alle Figuren sehr anschaulich beschrieben hat und den kolonialen Kontext in den Dialogen deutlich herausgearbeitet hat. Nach der Lektüre des Romans bin ich der Meinung, dass die Figur des Minke einen Widerspruch verkörpert: zwischen Erstaunen und Ermüdung über die massiven Veränderungen in Java, die in der Zeit der ‚ethischen Politik’ geschahen und der Insel teilweise Modernität brachten. Zum Beispiel lässt Pram Minke anmerken, wie viel schneller man doch in diesen Tagen reisen könne, in Zügen ohne Pferde. Diese Errungenschaft würde mit den übernatürlichen Kräften der Krieger und Götter seiner Vorfahren in den Wayang-Geschichten konkurrieren. Im Film klingt dieser Gedanke nur in einem Gespräch mit Annelies an, als er sie das erste Mal besucht. Überhaupt ist im Buch Minkes innerer Konflikt zentral: zwischen seiner anti-kolonialen Haltung auf der einen Seite und andererseits seiner Wertschätzung der Globalisierung, die moderne Dinge wie Züge, das Bildungssystem und die Massenmedien gebracht hat. Auch andere Themenkomplexe, auf die Pram im Buch eingeht, werden im Film nur angerissen, so zum Beispiel, wie die Komplexität des Kolonialismus und die ethische Politik das Othering bewirkt haben.

Die gute Absicht schätzen

All diese Dinge, die im Buch bemerkenswert gut beschrieben sind, bekommen wir im Film nicht zu sehen. Insbesondere der Geist der Tapferkeit wird von der Figur des Minke im Film nicht ganz aufgegriffen. Diese Tapferkeit wird nur von Sanikem (Nyai Ontosoroh) eloquent verkörpert, einer Pribumi-Frau, die es wagt, sich gegen den gewalttätigen Herman Mellema und auch gegen die parteiischen Geschworenen in den Gerichtsszenen zu wehren. Auch weitere detaillierte Beschreibung des Romans konnte Hanung nicht in filmische Form bringen. Von Beginn des Films an hatte ich das Gefühl, dass Hanung den historischen Stoff viel besser hätte nutzen können, um die Lebensbedingungen in der Kolonialzeit genauer darzustellen.

Auch wenn der Film nicht mit den Maßstäben des Romans und den damit verbundenen Erwartungen mithalten kann, schätze ich Hanungs Mut, die Geschichte Indonesiens während der Kolonialzeit zu erzählen. Die nationalistische Inbrunst im Film kann ich als Indonesierin auch spüren. Und es gibt noch eine weitere gute Sache an diesem Film: Nachdem man ihn gesehen hat, ist die Wertschätzung für den Roman noch größer. Das Buch zu lesen, kann ich wärmstens empfehlen.

Rezension zu: Bumi Manusia / This Earth of Mankind / Garten der Menschheit. Regie: Hanung Bramantyo. Indonesien. 2019.

Übersetzung aus dem Englischen: Katja Hanke und Anna Grimminger

Trailer mit englischen UT:

Bild des ‚Secretariat’ in Yangon, erstellt im Rahmen von Heritage Works! (2015) © Felix Girke

Myanmar: Yangons koloniale Architektur ist weltberühmt. Seit 2013 versuchen Organisationen, die lokale Bevölkerung für dieses zwiespältige Erbe zu sensibilisieren. Dafür braucht es jedoch mehr als einen elitären Diskurs.

Die Küstenmetropole Yangon weist in ihrer Downtown zahlreiche beeindruckende Kolonialgebäude auf. Der Hohe Gerichtshof, die Hafenbehörde, das Strand Hotel und vor allem das Secretariat, in dem der Unabhängigkeitsheld Aung San ermordet wurde, haben unter Tourist*innen und historisch Begeisterten nahezu ikonischen Status erlangt. Bevor es 1852 zur neuen Hauptstadt von British Burma wurde, war Yangon vor allem als Standort der Shwedagon-Pagode bedeutsam, einer der heiligsten Stätten im burmesischen Therawada-Buddhismus. Unter britischer Herrschaft wurde die Stadt völlig neu gebaut. Das Straßengitter der Downtown bezeugt dies bis heute.

‚Rangoon und Umgebung‘ (1911) © Flickr Commons

Erhalt durch Vernachlässigung

Fernab der historischen Zentren feudaler Macht gelegen blieb Yangon für die buddhistische Bevölkerungsmehrheit lange ein Emblem der Fremdherrschaft. Die Militärjunta, die 2005 das neu errichtete Naypyidaw im Zentrum des Landes zur Hauptstadt erklärte, zeigte damit auch ihre Abneigung gegen das demographisch, kulturell und religiös diverse Yangon. Zugleich war es diese Abneigung, verbunden mit paranoidem Isolationismus, die Yangons ‚Erhalt durch Vernachlässigung‘ ermöglichte. In den meisten südostasiatischen Großstädten wurden Kolonialbauten in zentralen Lagen schon lange durch Hochhäuser ersetzt. Seine Isolation ‚verschloss’ Myanmar für Investoren lange genug, um die koloniale Ästhetik und die mit ihr einhergehenden Spuren imperialer Herrschaft zu bewahren.

Doch die monumentalen Gebäude waren für die Stadtbevölkerung – abgesehen von der Bildungselite, die als Verwaltungskräfte und Politiker*innen dort ein- und ausgingen – keine wertvollen Erinnerungsorte. Die Bemühungen, mit der Unabhängigkeit 1948 eine neue nationale Identität zu gestalten, waren primär antikolonial und bezogen sich auf die Zeit der buddhistischen Königtümer. Über Jahrzehnte pflegte niemand die Wertschätzung kolonialer Architektur. Im Gegenteil: die urbane Bevölkerung wurde noch mehr von den Prachtbauten entfremdet, da diese (wenn auch widerwillig) von der ungeliebten Militärregierung genutzt wurden.

Blaue Plakette im Mahabandoola-Park © Felix Girke

Der Kulturerbe-Boom ab 2013

Die kolonialen Prachtgebäude standen seit dem Umzug der Regierung nach Naypyidaw großenteils leer. Bald wurden die ersten in Hotels, Banken und Galerien umgewandelt. Der Trend zu Neubauten bedrohte die alten Gebäude, die so lange vor sich hingedämmert hatten. Doch ab 2012/13 erlebte Yangon einen heritage boom. Mit der so genannten ‚Öffnung‘ des Landes rückte die Kolonialarchitektur ins Zentrum der globalen Wahrnehmung der Stadt. Vor allem der 2012 gegründete Yangon Heritage Trust (YHT), eine Gruppe von Aktivist*innen unter der Schirmherrschaft des Historikers Thant Myint-U, bemühte sich, die Bekanntheit des Bauerbes zu steigern.

Bald stellten geführte Stadtspaziergänge Tourist*innen in Yangon die aus Reiseführer oder onboard-Magazin bereits bekannten Gebäude näher vor. Ausländische und lokale Expert*innen, Architekt*innen, Politiker*innen, Journalist*innen und auch Investoren arbeiteten an einer Umdeutung der Downtown, die die Bedeutsamkeit des Bauerbes betonte, aber historische Details und problematische Aspekte ausblendete. Heute zieren 36 blaue Plaketten ausgewählte Stätten in Yangon, die der YHT in Kooperation mit der Stadtverwaltung dort anbringen durfte.

Viele Organisationen, Unternehmen und Aktivist*innen wünschten der Stadt nach Jahrzehnten im Würgegriff des Militärs eine neue Chance. Dabei griffen sie oft auf ein nostalgisches Sehnen zurück, das bereits im kolonialen Namen von Yangon anklingt: Wer heute von Rangoon redet, beschwört etablierte Assoziationen zu einer früheren Zeit herauf, in der kultivierte Menschen aus aller Welt in Yangon ein- und ausgingen. Diese Zeit ist implizit die koloniale, wobei aber alles Negative (oder historisch allzu Komplexe) ausgeblendet wird. Damit prägt der globale Blick nun maßgeblich die Deutung dieser Hinterlassenschaften.

Endo- und Exo-Nostalgien

Stadtmarketing in Südostasien greift oft auf koloniales Bauerbe zurück. Auch in Myanmar verdrängten in den letzten Jahren die kolonialen Prachtbauten zusehends goldene Pagoden, Teakholzbrücken, Mönche und Fischer von Bildbänden und Broschüren. Diese Art von branding ist nach außen gerichtet. Der Ethnologe David Berliner hat dafür hilfreiche Begriffe geprägt:

Wer Exo-Nostalgie pflegt, kann sich demnach als Teil einer ‚transnationalen Gemeinschaft‘ fühlen, die durch einen gemeinsamen ‚Verlust‘ verbunden ist, ungeachtet eigener Betroffenheit (Berliner, ebd.: 783). In Yangon drückte sich der Erfolg von Exo-Nostalgie dadurch aus, dass koloniale Gebäude einer Nachnutzung zugeführt wurden, welche die touristisch gut konsumierbaren Fassaden erhielt – die Vergangenheit wurde ein ästhetisches Mittel zum kommerziellen Zweck. Besondere Bedeutung kommt dabei der Idee des Kosmopolitanismus zu. Unter Verweis auf die Vielfalt der Stadtbevölkerung und ihrer religiösen Stätten im Downtown evoziert dieses Wort erneut das alte Rangoon als lebhafte Hafenstadt voller Künstler*innen und Intellektueller. Dass diese Vielfalt ein Produkt imperialer Herrschaft war, bleibt außen vor. Zugleich erlaubt diese Idee des kosmopolitischen Rangoon auch Investor*innen, kommerzielle Nachnutzungsprojekte alter Bauten zu legitimieren – als Beitrag zur ‚Revitalisierung‘ der Stadt.

Das globale Interesse stand lokalem Desinteresse gegenüber: Die Stadtbevölkerung brachte den Gebäuden wenig Wertschätzung entgegen. Kann eine kommerziell und stadtplanerische nutzbare Exo-Nostalgie auch ohne korrespondierende Endo-Nostalgie funktionieren? Diese Frage stellte sich auch spätestens 2015 dem YHT und seinen globalen Partnern, wie das Beispiel der Initiative Heritage Works! (Erbe funktioniert!) verdeutlicht.

Installation der Postkarten vor dem Rathaus, mit High Court im Hintergrund (links) © Felix Girke

Die Tage von Heritage Works!

Eine Ende 2015 organisierte Veranstaltungsreihe in Yangon sollte öffentlichkeitswirksam demonstrieren, dass die Bewahrung von Bauerbe einen positiven Einfluss auf Stadtplanung hat. Heritage Works! diente darüber hinaus noch einem anderen Zweck: die Wertschätzung des kolonialen Bauerbes sollte in diesem Rahmen lokalen Kindern vermittelt werden. Was kann nachhaltiger zur Etablierung des aufkommenden Diskurses über diese Gebäude beitragen, als wenn bereits Kinder deren geschichtliche Bedeutsamkeit artikulieren?

‚Die Straßen durch Kinderaugen‘

Vor allem die Aktion Yangon streetscape through children’s eyes (Yangons Stadtlandschaft durch Kinderaugen) war aufschlussreich. Im Vorlauf zur Hauptveranstaltung im Dezember 2015 verteilte Heritage Works! vorbereitete Pappkarten an Schüler*innen innerstädtischer Schulen. Die Aufgabenstellung hatte zwei Teile: Auf die Vorderseite sollten die Schüler*innen ihren ‚Lieblingsort‘ in Yangon malen und auf der Rückseite die Zeichnung erläutern. Die Postkarten wurden eingesammelt und vor dem ansonsten nicht publikumsöffentlichen Rathaus aufgehängt. Eine Jury ehrte Sieger*innen.

Im Rahmen meiner Forschung konnte ich Hunderte dieser Karten sichten sowie Motivwahl und schriftliche Antworten der Kinder auswerten. Deutlich wurde hierbei, wie wenig diese mit der Aufgabenstellung anfangen konnten und wie eng viele Klassen beim Ausfüllen betreut wurden: ganze Stapel von Karten zeigten das gleiche (offenkundig von einem Foto abgezeichnete) Motiv. Viele der Texte reproduzierten die schlichten Wahrheiten des Denkmalschutzes oder Vorgaben der Lehrer*innen. Das Motiv des Hohen Gerichtshofs wurde unter anderem so kommentiert:

• „Weil es ein altes Kolonialgebäude ist, sollte es bewahrt werden.“ (P10)
• „Der Hohe Gerichtshof ist ein Gebäude, das vor vielen Jahren erbaut wurde.“ (P12)
• „Ich malte dieses Bild, weil es ein historisch-kulturelles Erbe ist.“ (P15)
• „Ich malte dieses Bild vom Hohen Gerichtshof, dem historischen Erbe, um zu betonen, dass Gerechtigkeit einer der wichtigsten Pfeiler von Myanmar ist.“ (P54)

Gemaltes Bild des Hohen Gerichtshofs (High Court), mit Unabhängigkeitssäule © Felix Girke

Diese Sätze sind kein Zeugnis eines ‚authentischen‘ Empfindens. Wenn man die Postkartenaktion als Erinnerungsprojekt versteht, ist vor allem deren Entstehungsprozess bedeutsam: Was bedeutet es für das größere Anliegen, die Wertschätzung der Kolonialbauten zu erhöhen, wenn vor Yangons Rathaus Hunderte von bunten Postkarten im Wind baumeln, die vorgeblich demonstrieren, wie sehr bereits Kinder das Stadtbild und einzelne Gebäude schätzen? Meines Erachtens stellt die Postkartenaktion einen spannenden Versuch da, etwas zu demonstrieren, was man eigentlich erst erzeugen will – dass Kinder ihre Stadt und deren historische Gebäude schätzen. Es kann kaum eine bessere Rechtfertigung für eine umfassende stadtplanerische Neuausrichtung im Namen von heritage geben. Aber die Postkarten zeigten mitnichten die Lieblingsorte der Kinder – vielmehr demonstrierten sie den Mangel an Vertrautheit der Schüler*innen damit, auf diese Weise über eine Stadt (oder Streetscape) nachzudenken, oder öffentliche Gebäude als etwas zu verstehen, das man mögen kann.

Erbe und seine Träger*innen

Diese Beobachtungen zu Heritage Works! weisen darauf hin, dass Erinnerung oft erst verinnerlicht werden muss. Die Vermittlung von exo-nostalgisch geprägten Bildern und Ideen an Kinder, verbunden mit einer affektiven Botschaft, dass diese bedeutsam seien, kann man nun als Manipulation im Dienste neoliberaler Interessen verdammen oder als aufrichtige Bemühung um (Identitäts-)Bildung loben. So oder so: gegenüber öffentlichkeitswirksamen und instrumentalen Zurschaustellungen von kulturellem oder kollektivem Gedächtnis ist Vorsicht geboten.

Um den exo-nostalgischen Blick mittelfristig abzusichern, ist es hilfreich oder sogar notwendig zu demonstrieren, dass er nicht ausschließlich ‚exo‘ ist, sondern auch von den Menschen, deren eigene Vergangenheit er betrifft, geteilt wird. Wenn vorgebliches Erbe nur von Expert*innen so verstanden wird – von Laurajane Smith als elitärer „autorisierter Kulturerbe-Diskurs“ bezeichnet (Smith, Laurajane, 2006: Uses of heritage. Routledge) – verliert es seine Aura und die rhetorische Kraft, andere in seinem Namen zu aktivieren. Erbe muss von seinen Träger*innen geschätzt werden, damit es als legitimierendes Argument dienen kann – das, so könnte man sagen, ist die eigentliche Bedeutung des Namens ‚Heritage Works!‘

Postscriptum

Thant Myint-U, der langjährige Vorsitzende des Yangon Heritage Trust, kommentierte am 30. August 2021 auf Twitter eine Meldung über die schlechtmöglichste Einstufung von Yangon im Safe City Index 2021:

Angesichts des andauernden Ausnahmezustands im Anschluss an die Machtübernahme des Militärs im Februar 2021 ist abzusehen, dass städtisches Bauerbe und die Feinheiten von Erinnerungspolitik in der nächsten Zeit keine Rolle für das Land spielen werden.

Das heutige Myanmar gehörte einst zu den indischen Provinzen des British Empire. George Orwell ging mit 19 Jahren nach Burma und wurde in Mandalay an einer britischen Polizeischule zwei Jahre lang zum Kolonialpolizisten ausgebildet. © Valerie Heim

Myanmar: In „Tage in Burma“ spiegelte George Orwell 1935 die tägliche Gewalt im kolonialen Burma und gab Einblick in das rassistische Denken jener Zeit. Das ist auch heute noch sehr aktuell.

Kyauktada, eine fiktive Stadt im Norden Burmas, direkt am Fluss Irrawaddy, zu Zeiten der britischen Kolonialzeit: Hier leben um die viertausend Menschen, unter ihnen sieben Europäer*innen. Das Zentrum ihrer Welt ist der European Club, die „geistige Zitadelle, der eigentliche Sitz der britischen Macht“. Hier trifft man sich, um zusammen Gin und Whisky zu trinken, Zeitung zu lesen, Karten zu spielen und über die burmesische Bevölkerung herzuziehen.

George Orwell in Burma

Der Roman Tage in Burma wurde erstmals 1935 veröffentlicht. Orwell verarbeitet darin eigene Erfahrungen aus seiner Zeit im damaligen Burma, wo er fünf Jahre lang als Kolonialpolizist bei der Indian Imperial Police arbeitete. 1927 fuhr er auf Heimaturlaub nach England und trat seinen Posten in Burma nicht wieder an. Wie eindrücklich diese Zeit für ihn gewesen sein muss, wird beim Lesen von Tage in Burma deutlich. „Der Dienst als Offizier in Burma entsprach mir nicht und ließ mich den Imperialismus verabscheuen“, wird er auf dem Buchdeckel zitiert.

In George Orwell: Eine Biographie (1993) schreibt Michael Shelden über diese Zeit: „Vor allem konnte er die Gesichter der vielen Menschen nicht vergessen, deren Bestrafung er mitangesehen hatte. (…) Mehr als alles andere – mehr als abstrakte politische Begriffe oder Theorien von moralischer Gerechtigkeit – waren es diese anklagenden Blicke, die ihm den Dienst bei der Polizei unerträglich gemacht hatten.

Einsamkeit, Hoffnungen und Intrigen

Sommerpalast des Gouverneurs des britisch besetzten Burmas in Pyin Oo Lwin: Ungefähr so, nur etwas kleiner, hätte wohl der European Club in Tage in Burma ausgesehen haben können. © Peter Nijenhuis, Flickr CC BY-NC-ND 2.0

In Tage in Burma erzählt Orwell die Geschichte von John Flory, einem circa 35-jährigen Engländer, der Holzhändler ist und seit über 15 Jahren in Burma lebt. Flory leidet unter Einsamkeit und unter dem Leben als weißer Mann in Burma. Für ihn ist die Stadt Kyauktada mit ihren kolonialen Strukturen ein ambivalenter Ort. Im Gegensatz zu den anderen Engländer*innen stellt er die Anwesenheit der Briten in Burma in Frage und fühlt sich gefangen in dem engen sozialen Gefüge der Europäer*innen, das geprägt ist von rassistischen Wertevorstellungen und gesellschaftlichen Erwartungen. Als einer von Wenigen pflegt er eine Freundschaft mit einem ‚Orientalen’, dem indischen Dr. Veraswami. Mit ihm spricht er offen über seine kritischen Ansichten. Das auch mit anderen Menschen zu tun, dazu fühlt er sich allerdings nicht in der Lage.

Neben John Flory lernen die Leser*innen den burmesischen Distriktrichter U Po Kyin kennen. Seit vielen Jahren weiß er sein Leben durch geschickte Korruption, durch Gewalt und Intrigen zu lenken – alles strategisch geplant, um seine Stellung auch bei den Europäer*innen stetig zu verbessern. Während U Po Kyin auf sein Ziel zuarbeitet, wird Florys Leben durch die Ankunft der jungen Elizabeth aufgerührt. Die Nichte des einzigen europäischen Ehepaars der Stadt kommt mit der Absicht nach Kyauktada, einen Ehemann und eine Zukunft zu finden. Flory verliebt sich sofort und erhofft sich das Ende seiner Einsamkeit und seines Leidens. Diese Hoffnung veranlasst ihn sogar dazu, seine burmesische ‚Geliebte’ Ma Hla May, die er zwei Jahre zuvor von ihren Eltern gekauft hatte, ohne Zögern hinauszuwerfen.

„Die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit“

Als U Po Kyin einen Aufstand inszeniert und bei dessen Niederschlagung ein Engländer einen Burmesen erschießt, spitzt sich die Geschichte zu: Der Engländer wird aus Vergeltung von den Angehörigen ermordet. „Das Unverzeihliche war geschehen – ein weißer Mann war getötet worden. Wenn das geschieht, geht eine Art Schaudern durch die Engländer im Osten. Etwa achthundert Menschen werden alljährlich in Burma umgebracht; sie bedeuten nichts: aber die Ermordung eines weißen Mannes ist eine Ungeheuerlichkeit, ein Sakrileg. Der arme Maxwell würde gerecht werden, das war sicher.“

Die Wut der Europäer*innen spitzt sich zu und die gewaltgeladene Stimmung schaukelt sich hoch. Da provoziert zum Beispiel ein Engländer jugendliche Burmesen auf der Straße, um dann einen davon mit einem Stock zu verletzten. Schließlich kommt es zu einem Aufstand, der nur durch das nachsichtige Handeln Florys abgewendet wird ohne dass es zu weiterem Totschlag kommt.

Kolonialer Alltag – alltägliche Grausamkeiten

Tage in Burma war der erste Roman von George Orwell (1903-1950), der eigentlich Eric Arthur Blair hieß. © Diogones Verlag

Tage in Burma liest sich wie ein Bericht über die koloniale Lebensrealität im Burma der 1920er Jahre, geprägt von alltäglicher Gewalt und Unterdrückung. Orwell beschreibt das alles so genau, dass es sich anfühlt, als lese man ein historisches Dokument. Durch die verschiedenen Erzählperspektiven hält er die Spannung aufrecht: mal erzählt Flory, mal Elizabeth, mal U Po Kyin. Orwell lässt durch bildliche Beschreibungen der Landschaften und Ereignissen immer wieder auch ein von der westlichen Perspektive unabhängiges Leben in Burma vor den Augen der Leser*innen entstehen. Diese Bilder werden jedoch immer wieder eingeholt durch die herablassenden und rassistischen Denkweisen und Äußerungen der Weißen in Kyauktada.

Die rassistischen Ausbrüche und Kommentare der unterschiedlichen Figuren sind so drastisch und gewaltgeladen, dass sie an manchen Stellen nur schwer zu ertragen sind. Orwell verdeutlicht verschiedene Facetten von Täter*innenschaft und Schuld. Er zeigt verschiedene Gesichter der Gewalt – Gewalt, die durch koloniale Machthierarchien entsteht und auf Kategorien wie Rasse und Geschlecht zurückgreift. Diese Gewalt zieht sich wie ein roter Faden durch das Buch und ist nicht immer als physische Gewalt sichtbar. Sie zeigt sich auch verbal in Form der ausführlichen Beschimpfungen, die die Weißen von sich geben, oder in den alltäglichen Strukturen: wenn Flory sich eine burmesische Frau ‚hält’ oder Einheimische wegen Lappalien verhaftet werden. Sie zeigt sich auch, wenn der burmesische Diener seinen Vorgesetzten mit „Heiligster!“ anspricht oder ein Engländer einem Diener einen Tritt verpasst.

Gewalt als Thema

An entscheidenden Stellen ist die Gewalt selbst das Thema, zum Beispiel wenn der junge Engländer Elllis denkt: „Ah, ein richtiger Aufstand – den Ausnahmezustand erklären und keinen Pardon geben! Liebliche, blutdürstige Bilder gingen ihm durch den Kopf. Schreiende Berge von Eingeborenen, die von Soldaten abgeschlachtet wurden. Erschießt sie, reitet sie nieder, laßt ihre Gedärme von Pferdehufen zertrampeln, ihre Gesichter von Peitschenhieben in Scheiben zerschneiden!“

Der drastische Blick in die koloniale Vergangenheit macht das Buch zu einem bedeutsamen Werk bei der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. Orwell äußert wichtige Kritik am damaligen System. Jedoch entscheidet er sich dafür, die Perspektive eines weißen Engländers einzunehmen. Die vielschichtige Gewalt gegenüber der einheimischen Bevölkerung steht dabei immer im Verhältnis zu Florys Unwohlsein und seinen Ambivalenzen bezüglich des Lebens in Kyauktada. Durch diese Erzählstruktur wird Flory zum größten Opfer der Geschichte, sein Leiden füllt viele Seiten dieses Romans. Orwell nimmt innerhalb der Geschichte vorwiegend Perspektiven von Personen ein, die von dem kolonialen System profitieren. Durch das Auslassen der Perspektiven von Personen, die primär Leid und Verlust durch diese kolonialen Strukturen erlebt haben, setzt Orwell dem kritischen Potenzial seines Werkes leider selbst Grenzen.

Rezension zu: George Orwell. Tage in Burma. Diogenes Verlag. 1986. 322 Seiten

Kämpfer*innen trainieren Arnis, den philippinischen Nationalsport. © cisc1970. Flickr. cc

Philippinen: Die Geschichte der Kampfkunst Arnis geht weit in die vorkoloniale Zeit zurück. Der philippinische Nationalsport wird heute auch international ausgeübt.

Sport spielt in den Philippinen eine wichtige Rolle im Leben der Menschen und hat eine vielfältige Bedeutung für die Gesellschaft. Das beginnt schon im Kindesalter mit sportlichen Spielen. Patintero [ein Fangspiel für zwei Gruppen, die Red.], Luksung Baka [eine Art Bockspringen, die Red.], Chinese Garter [ein Sprungspiel, in Deutschland bekannt als Gummi-Twist, die Red.] sind sehr verbreitet. Das beliebteste Spiel ist Langit-Lupa [ein Fangspiel für eine Gruppe, die Red.]. Auf den Philippinen nennt man diese Spiele Larong Kalye oder Straßenspiele. Hier finden Kinder eine Freizeitbeschäftigung, die sie körperlich und geistig fördert.

Die Sportarten werden von kleinen Barangays (Ortsteilen) bis zu nationalen Veranstaltungen ausgetragen. Die Organisation übernehmen sowohl Vereine als auch Gemeinden und Städte.

Noch vor der Kolonialisierung der Inseln im Pazifik waren Spiele ein Teil der sozialen Zusammenkünfte der Insulaner. Die unterschiedlichen lokalen Sprachen wurden und werden durch Sport überbrückt. Das führt zu sozialem Zusammenhalt und zur Stärkung der Gemeinschaft. Gern werden sogar Kampfsportarten wie Arnis spielerisch ausgetragen.

Von der Kriegskunst zur Kampfsportart

Die Kunst des Arnis – auch Kali oder Eskrima genannt – ist ein Teil der Künste und Traditionen der Kriegerkaste Maharlika.

Diese Kriegskunst umfasst verschiedene Aspekte des Kampfes, insbesondere bewaffnete Auseinandersetzungen mit Lang- und Kurzschwertern, Messern, Speeren sowie Ringen und Schlag- und Tritttechniken. Zu den besonderen Fähigkeiten eines Arnis-Kämpfers gehört der gleichzeitige Einsatz von zwei Waffen und die Verteidigung mit Alltagsgegenständen. Die Ausbildung erfolgt in der eigenen Clan-Gemeinschaft, oft mit Hartholz- oder Rattan Stöcken, um Verletzungen zu vermeiden.

Dieses Bild zeigt die dreieckige Formation, die Großmeister Emeritus Leo beim Militär während des Kampfes im Dschungel verwendete © Sherry Amor Agustin

Heute ist Arnis eine der auf Waffen basierenden Kampfsportarten des Landes, die unter dem Oberbegriff Filipino Martial Arts zusammengefasst werden. Neben Nahkampf-, Greif- und Entwaffnungstechniken werden Bastons (Stöcke) aus Rattan oder Kamagong-Holz, Messer, Klingen, Speere, Bolo (Haumesser), der indonesische Dolch kris und das einschneidige Schwert kampilan aus Mindanao verwendet.

Arnis ist auch bei internationalen Wettkämpfen eine etablierte Sportart und eine Disziplin bei den Südostasienspielen. Seit 2010 ist Arnis der offizielle Nationalsport der Philippinen. Er muss an allen philippinischen Schulen gelehrt werden.

Kolonisierung und Verbot der Arnis-Kampfkunst

Aus der vorkolonialen Zeit erzählt man sich bis heute Geschichten der Kriegerin Urduja der Yuan-Dynastie. In weiteren Legenden ist die Rede von Lam-Ang und dem Sonnen- und Kriegs-Gott Apo Laki als Meistern der Kunst. Für die kolonialen Eroberer stellten die Kampfkünste der Einheimischen eine Gefahr dar, da sie deren Selbstbewusstsein stärkte. Eine blutige Auseinandersetzung wie jener, bei der Fernando Magellan 1521 durch philippinische Soldaten unter Lapu-Lapus Kommando getötet wurde, war für die Kolonialisierung ein Hindernis.

Wegen der selbstbewussten und tapferen Krieger der Inseln gelang es den Spaniern erst im Bündnis mit einheimischen Adligen, das Land zu erobern. Dies schwächte das politische Gleichgewicht im Archipel. Die Einheimischen konnten keine effektive Streitmacht gegen die Spanier aufstellen. Das Verbot der Kunst des Arnis durch die spanische Kolonialmacht im Jahr 1764 war ein Herrschaftsinstrument. Die Krieger mussten ihr Können im Geheimen praktizieren und es oft mit Folkloretänzen verbinden. So bewahrten sie ihr Wissen für die Nachwelt.

Arnis wird als Kampfsportart auch von Frauen ausgeübt. © Chewy Chua.Flickr.CC BY-NC-ND 2.0 Deed

Seit 1899 haben die USA mit der Übernahme der Philippinen als Kolonie von Spanien und der Befreiung von der japanischen Besatzung im Zweiten Weltkrieg die Regierung und das Militär bis zur heutigen Zeit geprägt.

Im Zweiten Weltkrieg und im Vietnamkrieg setzten die USA philippinische Soldaten ein, darunter den in Westpoint ausgebildeten späteren philippinische Präsident Fidel Ramos. Der Mythos, dass die USA gezielt Arnis-Meister angeworben hätten, ist aber nicht belegt. Die von den USA angeworbenen Soldaten aus dem Archipel waren meistens keine Arnis-Experten. Eine Ausnahme bildete der Arnis-Großmeister Leo Giron, der bereits in den zwanziger Jahren in die USA gegangen war, im zweiten Weltkrieg unter Befehl von Douglas Mc Arthur kämpfte und später in Kalifornien die philippinische Kampfkunst populär machte.

Leovigildo Giron, der Begründer des Vereins Bahala Na Giron Arnis Escrima, hatte Techniken aus dem Dschungelkrieg entwickelt, die im Zweiten Weltkrieg Verwendung fanden. Bis 1966 behielt Giron sein Wissen für sich. Der Mord an Krankenschwestern in Chicago änderte seine Meinung. Mit Kenntnissen der Selbstverteidugung hätten die Frauen möglicherweise ihr Leben retten können.

Traditionelle Ausübung oder Verwestlichung?

Traditionell wurde Arnis mit mittelalterlichen Kriegswaffen wie Schwert oder Speer ausgeübt. Nach dem Verbot durch die Spanier wurde Arnis weiterhin praktiziert, allerdings wurden die Schwerter und Speere durch Rattan Stöcke ersetzt. Heute wird die Kampfkunst Arnis mit ihren Bewegungsschemata sowie Kampf- und Verteidigungstaktiken wieder weitergegeben. Mit dem Nutzen von scharfen Klingen und Alltagsgegenständen werden Kampfkunstschüler nach einer langen Ausbildung zu Meistern. Wegen der kulturellen Zerstörung durch die spanische Kolonialherrschaft gibt es kaum Informationen über die Herkunft von Kampfkünsten wie Arnis. Archäologische Funde führten zwar zu einigen Fragmenten. Ob lediglich die Maharlika-Krieger diese Kampfkunst eingesetzt haben, oder ob sie weiter verbreitet war, darüber ist nichts bekannt.

Nachbildung des Talonason-Schwerts, das Leovigildo Giron im Zweiten Weltkrieg bei seinen Kämpfen im Dschungel verwendete. © Sherry Amor Agustin

Die Verwestlichung asiatischer Kampfkünste und ihre Integration in den Kampfsport führen dazu, dass mit Arnis immer häufiger Turniere im westlichen Stil abgehalten werden. Diese Turniere umfassen normalerweise freie Kämpfe und Vorführungen von Anyo (Stil). Aufgrund des hohen Verletzungsrisikos beim freien Kampf, insbesondere mit Stöcken, sind die Teilnehmer*innen heute in der Regel verpflichtet, Schutzausrüstung wie Helme, Brustpanzer, Handschuhe zu tragen. Zudem werden die Kämpfe mit speziell präparierten Stöcken ausgetragen. Auch sind manche gefährliche Techniken verboten.

Befürworter der westlichen Wettkämpfe betonen den sportlichen Charakter der asiatischen Künste und argumentieren für deren praktische Anwendbarkeit im sportlichen Kontext. Kritiker hingegen sind der Meinung, dass diese Art von Wettkämpfen dem wahren Charakter und Geist der Künste widersprächen und dass durch die stark reduzierte Anzahl und teilweise veränderten Techniken Arnis an Authentizität verliere.

Ein paar Schläuche und einfache Werkzeuge, mehr braucht es nicht für het kua nam, den Zinnabbau mit Wasser © Oliver Tappe

Laos – Seit 100 Jahren bauen ausländische Unternehmen in großem Stil Zinn ab. In einem kleinen Flusstal in Zentrallaos sichern lokale Gemeinschaften in der Regenzeit mit het kua nam ihren Lebensunterhalt.

Wasser hat in Laos eine vielschichtige kulturelle und ökonomische Bedeutung: Es gehört zu buddhistischen Alltagsritualen (zum Beispiel das Besprenkeln mit geweihtem Wasser), sichert den Lebensunterhalt (Nassreisanbau und Fischerei) und soll die wirtschaftliche Entwicklung voran treiben (Wasserkraftwerke). Wasser ist auch für den traditionellen Zinnbergbau im Tal des Nam Phathaen, eines kleinen Nebenflusses des Hinboun in der Provinz Khammouane (Zentrallaos), unerlässlich.

Während der Regenzeit praktizieren lokale Gemeinschaften im Tal des Nam Phathaen eine besondere Variante des Zinnabbaus: het kua nam (= Zinnabbau mit Wasser). Im Gegensatz zum Bergbau in Schächten und Stollen ist diese Technik weniger arbeits- und kapitalintensiv. Ein paar Schläuche und einige einfache Werkzeuge wie Schaufeln und Spitzhacken sind alles, was die Bergleute für diese Arbeit benötigen. Gleichzeitig ist der Kleinbergbau im Schwemmland eine Belastung für die Umwelt, da große Flächen weggespült und der Boden im Flusstal nachhaltig geschädigt wird.

Zinnbergbau in Laos

Einige meiner laotischen Gesprächspartner*innen wiesen jedoch darauf hin, dass das Land bereits degradiert sei und die Spuren eines Jahrhunderts intensiven Bergbaus trage. Als die französischen Kolonialisten die ersten industriellen Bergbauunternehmen am Nam Phathaen gründeten, war dies in den 1920er Jahren der Startschuss für groß angelegten Zinnabbau im Tal, der bis heute anhält. Inzwischen haben chinesische und vietnamesische Bergbauunternehmen jene der Franzosen abgelöst. In unmittelbarer Nachbarschaft zu diesen industriellen Zinnminen – und manchmal sogar innerhalb bestehender Bergbaukonzessionen ausländischer Investoren – betreiben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin ihren Kleinbergbau zum Lebensunterhalt, bisweilen in einer rechtlichen Grauzone.

In unmittelbarer Nachbarschaft zu einem chinesischen Bergbauunternehmen wird Zinn gewonnen © Oliver Tappe

Um das laotische Neujahrsfest im April setzt in Laos der Monsun ein und läutet mit seinen starken Regenfällen den Beginn des landwirtschaftlichen Zyklus ein. Normalerweise bauen die Dorfbewohner*innen im bergigen Laos in den Flusstälern Trocken- und Nassreis an – het hai het na. Nicht aber im nördlichen Teil des Nam Phathaen-Tals, wo stattdessen Zinnabbau betrieben wird – het kua. Die Bergleute, die sich als bäuerliche Gemeinschaften verstehen, gehen auf die ‚Zinn-Felder‘, als wären es Reis- oder Maisfelder. Und wie andere bäuerliche Gemeinschaften in Laos nehmen sie vor dem ersten Spatenstich Kontakt mit den Geistern des Bodens auf und bringen ihnen kleine Essensgaben, um sie wohlgesonnen zu stimmen.

Traditionelle Praktiken im Kleinbergbau

Die vielleicht größte Herausforderung liegt vor dem eigentlichen Abbau im Bau von Kanälen, die das Wasser aus nah gelegenen Quellen zum Abbaugebiet leiten. Dieses Gebiet wird sorgfältig ausgewählt: Erdklumpen werden in eine Kokosnussschale gelegt, Lehm und Sand mit Wasser entfernt. Schließlich wird mit geübtem Auge der Mineraliengehalt bestimmt. In der Regel können die Bergleute ihn anhand des schwärzlichen Zinnerzes (Kassiterit) punktgenau erkennen – und ob sich der Aufwand an dieser Stelle überhaupt lohnt. Das Gelände wird dann von der Vegetation befreit und weitere Gräben ausgehoben. Später beginnt die eigentliche Bergbauarbeit.

Schon Kinder lernen, Kassiterit im Geröll zu identifizieren, wenn sie für ein kleines Taschengeld oder als Beitrag zum Familieneinkommen in der Erde graben. Sie lernen, Zinnerz vom für das Laienauge ähnlichen Eisenerz (Limonit) zu unterscheiden. So wie Kindergrüppchen im Uferbereich mit kleinen Schalen nach Zinnerz schürfen, bilden junge Männer feste Arbeitsgruppen zum het kua nam. Der soziale Aspekt des Kleinbergbaus wird hier besonders deutlich. Auch ganze Familien mit genderspezifischen Arbeitsteilungen – Frauen übernehmen meist das Waschen des Erzes – finden sich im laotischen Kleinbergbau.

Ob Familienverbünde oder Freundeskreise, die sich zu Arbeits- und Solidaritätsgruppen zusammenschließen: het kua nam beginnt mit der anstrengenden Arbeit des Kanal- und Grabenbaus. Ist dies geschehen, kann das durchfließende Wasser mit Pumpen und Schläuchen zum Zinnabbau genutzt werden. In der Regel steuert eine Person den Schlauch, während andere den Boden mit Spitzhacken und Eisenstangen auflockern. Der dabei entstehende Strom von Schlamm und Erdklumpen wird in weitere Gräben geleitet, die allmählich bis zum felsigen Grund ausgespült werden. Dabei bleiben schwere, mit Erde vermischte Kassiteritpartikel in kleinen Vertiefungen auf dem Grund liegen.

Wasser als entscheidendes Hilfsmittel

Dieser Vorgang dauert ein paar Stunden. Nach einiger Zeit sind große Flächen erodiert und Ströme schlammigen Wassers fließen talwärts und erreichen schließlich die Hauptwasserläufe. Der Arbeitsaufwand ist überschaubar, da das Wasser den größten Teil erledigt und den Bergleuten auch eine gewisse Abkühlung bietet. Die Einheimischen betonen, dass dies weniger arbeitsintensiv ist als der Abbau in der Trockenzeit – het kua phu genannt (= Zinnabbau im Fels). Dabei graben die Bergleute Schächte und Stollen und zerkleinern das Gestein mit Hämmern (erst später kommt Wasser ins Spiel, wenn Frauen und Kinder das Kassiterit zum Fluss tragen, um es zu waschen).

In der Praxis der Zinngewinnung het kua nam © Oliver Tappe

In der Praxis der Zinngewinnung het kua nam © Oliver Tappe

In der Praxis der Zinngewinnung het kua nam © Oliver Tappe

In der Praxis der Zinngewinnung het kua nam © Oliver Tappe

Doch zurück zum het kua nam. Wenn sich eine ausreichende Menge an erzhaltigem Sediment am Grund der Gräben angesammelt hat, beginnt die nächste Etappe. Während das Wasser weiter fließt, klettern einige Bergleute in die Gräben – bisweilen mehrere Meter tief – und bewegen das verbliebene Geröll mit bloßen Füßen. Auf diese Weise wird weiter Lehm und Sand von den erzhaltigen Gesteinen entfernt. Je mehr Mühe hier investiert wird, desto höher ist die Erzkonzentration der Ausbeute. Zum Schluss füllen die Bergleute Eimer mit den Zinnerzpartikeln, die sie manchmal noch zusätzlich am Flusslauf waschen – ähnlich wie beim traditionellen Goldbergbau mit Holz- oder Metallpfannen.

Wenn man sich zu den Bergleuten in die schlammige Landschaft begibt, wird klar, warum in der Kolonialzeit die französischen Minenbesitzer die einheimischen Bergleute les khikéoteurs nannten. Da das laotische Wort kéo mit „Edelstein“ oder „wertvolles Erz“ und khi mit „Dreck“ übersetzt werden kann, bezieht sich dieser Begriff auf jene lokale Praxis, das Erz mit Hilfe von Wasser von lehmigem Boden zu befreien – in Gräben oder Pfützen sitzend, oftmals schlammbedeckt. Während die französischen Unternehmen für die Lohnarbeit in den Minen hauptsächlich vietnamesische Kontraktarbeiter, die so genannten coolies, anheuerten, betrieben die lokalen laotischen Gemeinschaften weiterhin selbst ihren üblichen Kleinbergbau.

Einkommen und Risiken

Heute wie zu Kolonialzeiten (1893-1953) verkaufen die laotischen Bergleute das Kassiterit an benachbarte Bergbauunternehmen oder an örtliche Zwischenhändler – oft ehemalige Bergleute, die sich auf den Kleinhandel verlegt haben. Die Käufer*innen mieten Lastwagen, um das Material über die Grenze nach Vietnam zu transportieren. Erst dort erfolgt die Weiterverarbeitung, bevor das Zinnerz seinen Weg zu den Fabriken in China findet, die elektronische Geräte für den Weltmarkt herstellen. Die lokalen Einnahmen aus dem Verkauf der Rohstoffe sind daher weit entfernt von dem Gewinn, den die Händler später erzielen. Mir wurde jedoch gesagt, dass die Einnahmen in der Regel höher seien als der offizielle monatliche Mindestlohn von 1,6 Millionen Kip (rund 70 €). Die freiberufliche Arbeit im Kleinbergbau gilt als angenehmer als die mühsame Lohnarbeit in den benachbarten chinesischen und vietnamesischen Bergbaukonzessionen (die ohnehin lieber chinesische und vietnamesische Wanderarbeiter beschäftigen).

Zinnabbau auf dem Gebiet eines Bergbauunternehmens © Oliver Tappe

Das relativ gute Einkommen ist jedoch zwiespältig, vor allem wegen des Mangels an anderen Möglichkeiten, den Lebensunterhalt zu bestreiten. Im Gegensatz zu anderen Dörfern in Laos verfügen die Haushalte im Nam Phathaen-Tal, wenn überhaupt, nur über kleine Reisfelder oder Gärten und etwas Viehbestand. Das bedeutet, dass ein großer Teil des Einkommens für die Ernährung der Familie ausgegeben wird – nicht zuletzt, weil der Nam Phathaen und seine kleinen Nebenflüsse unter Verschmutzung und Verschlammung leiden. Fisch, normalerweise eine wichtige Proteinquelle für die ländliche Bevölkerung in Laos, ist hier schwer zu finden und muss anderweitig beschafft werden, was das Haushaltseinkommen zusätzlich belastet. Nach Angaben der Einheimischen müssen sie manchmal sogar Trinkwasser kaufen.

Die Menschen im Nam Phathaen-Tal leben in einer Landschaft, die von einem Jahrhundert intensiven Zinnbergbaus gezeichnet ist. Dass ihre Wirtschaftsweise Wasser und Boden verschwendet – wenn auch in weitaus geringerem Maße als es die großen Bergbauunternehmen tun – dessen sind sich die ‚Zinn-Bauern‘ bewusst. „Aber wir haben keine andere Wahl“ war ein Satz, den ich oft an den Ufern des Nam Phathaen hörte. Subsistenzwirtschaft ist auf dem ausgelaugten Land keine Option mehr. Niemand würde in langfristige landwirtschaftliche Unternehmungen investieren, wohlwissend, dass Bergbaukonzessionen jederzeit Anspruch auf das Land im Tal erheben könnten.

Infolgedessen nutzen sie weiterhin klares Quellwasser, um den Boden abzutragen und die Flüsse weiter zu verschlammen, im Schatten der dröhnenden Bagger und Rütteltische der großen Bergbauunternehmen. Ein zentrales Element der laotischen Kultur und Wirtschaft, ist Wasser auch für das tägliche Leben der Zinnbergbaugemeinschaften im Nam Phathaen-Tal von wesentlicher Bedeutung – allerdings auf eine widersprüchliche und prekäre Weise. Wird das Wasser für das Besprenkeln von Buddha-Statuen genommen und um sich gegenseitig während des laotischen Neujahrsfestes nass zu spritzen, werden womöglich auch Chemikalien aus den jüngsten Explorationen nach seltenen Erden verteilt. Ein neues Kapitel in der Bergbaugeschichte des Nam Phathaen-Tals hat begonnen.

Haushälterin Siti, distanziert und nach außen emotionslos dargestellt, hat sich mit den kolonialen Strukturen arrangiert. Letzten Endes aber ergreift sie die Chance, sich aus ihrer Unterdrückung zu befreien. Screenshot © Lemming Films

Indonesien/Niederlande: Der Film “Sweet Dreams” beleuchtet mit eindrucksvoller Bildsprache und skurrilem Humor Traumata, die durch Gewalt und Unterdrückung entstehen

Sweet Dreams spielt auf einer Zuckerrohrplantage in Indonesien rund um das Jahr 1900. Es ist eine Zeit, in der die niederländische Kolonialherrschaft bereits anfängt zu bröckeln. Die Handlung dreht sich darum, wie das Erbe des verstorbenen Plantagenbesitzers unter den Hinterbliebenen aufgeteilt und die Zukunft der Plantage gestaltet werden kann. Es entfaltet sich ein skurriles Ringen um Macht und Deutungshoheit, bei dem die Beteiligten verschiedene Positionen in der generellen Frage nach dem kolonialen Erbe charakterisieren. Regisseurin Ena Sendijrević, in Bosnien geboren und in den Niederlanden lebend, erhielt für Sweet Dreams mehrere Preise auf internationalen Filmfestivals sowie 2024 eine Oscar-Nominierung für den besten internationalen Film.

Die koloniale Macht

Plantagenbesitzer Jan, gespielt von Hans Dagelet, und seine Frau Agathe, gespielt von Renée Soutendijk, leben in einem großen Herrenhaus umgeben von üppiger Natur – hier wird gleich zu Beginn des Films mit dem Bild idyllischer Kolonialromantik gespielt. Doch die Macht- und Ausbeutungsstrukturen sind klar definiert. Jan ist ein herrischer Tyrann und macht sich seine Mitmenschen und die Umwelt untertan. Er beutet seine Arbeitskräfte aus und drängt die Haushälterin Siti, gespielt von Hayati Azis, zu einer Affäre. Seine Ehefrau hat sich bereits selbst entmündigt. „Eine Dame ruht, so wird die Zeit am besten genutzt“, sagt sie. „Je langsamer sie vergeht, desto mehr Zeit hat man. Das ist unser Privileg.” Durch den plötzlichen und fragwürdigen Tod Jans beginnt sich das Machtgefüge jedoch zu verschieben.

Die neue Generation

Agathe, die Ehefrau des Plantagenbesitzers, verbringt ihre Zeit damit, nichts zu tun. „Eine Dame ruht“, sagt sie. „So wird die Zeit am besten genutzt.“ Ein anderes Leben kann sie sich nicht vorstellen. Screenshot © Lemming Films

Der erwachsene Sohn des Paares Cornelis, gespielt von Florian Myjer, reist mit seiner hochschwangeren Ehefrau Josefien, gespielt von Lisa Zweeman, zur Beerdigung und Nachlassverwaltung an. Die jungen Eheleute betrachten sich als moderner und zivilisierter als ihre Elterngeneration. Cornelis erklärt: „Wir interessieren uns nicht dafür, hier die Herrschaft zu übernehmen. […] Wir wollen in Frieden leben, ohne Gewalt. Das bedeutet, dass die Dinge einfach so weitergehen können wie bisher, bis zum Verkauf.“ Hier wird seine Naivität deutlich, indem er annimmt, die Unterdrückung der indonesischen Bevölkerung würde lediglich in der direkten Anwendung von Gewalt liegen. Landenteignungen und ökonomische Bevormundung werden ausgeblendet. Jedoch stellt sich heraus, dass Jan die Plantage an Karel vererbt hat, seinen unehelichen Sohn mit Siti. Das stellt die Hinterbliebenen vor ganz neue Herausforderungen. Schließlich sind sie nun von den Arbeitern abhängig, um überhaupt genug Geld für eine Rückreise nach Europa zu haben. Diese streiken aber gerade, da sie lange keinen Lohn bekommen haben. Das alles reißt die Fassade des Humanismus ein, den Cornelis und Josefien bisher praktizierten. Beide versuchen schließlich, Karel zu erschießen.

Orientierungslosigkeit als koloniales Erbe

Der Film zeigt auch Strategien, der kolonialen Unterdrückung zu entkommen. Während die Plantagenarbeiter streiken, macht sich der Kutscher Reza, gespielt von Muhammad Khan, über die kolonialen Herrschaften lustig: „Jan hat uns gezähmt, denn bevor er kam, waren wir wilde Tiere. Wild und ungezähmt.“ Des Weiteren lässt er die sexuell frustrierte Josefien auflaufen, als diese versucht ihn zu verführen. Rezas möchte seine große Liebe Siti überzeugen, die Plantage mit ihm zu verlassen. Diese hat allerdings andere Pläne. Sie versucht, den Umstand, dass Karel der Sohn eines Kolonialherren ist, zu nutzen und ihm eine Zukunft innerhalb des kolonialen Systems zu ermöglichen. Karel, gespielt von Rio Kaj Den Haas, ist orientierungslos und hadert mit seiner Identität. Er fragt Siti:

„Wenn wir weggeschickt werden, wohin gehen wir dann?“
„Dahin, wo wir hergekommen sind.“
„Wo ist das?“
„Ein Ort weit weg von hier.“
„Aber ich war noch nie dort. Wie kann ich dann von dort gekommen sein?“

Auswege aus der Hilflosigkeit

Jeder der Charaktere versucht, auf seine eigene Weise der Handlungsunfähigkeit zu entfliehen. Agathe begeht Selbstmord, um der Rückkehr nach Europa zu entkommen. Sie kann nicht akzeptieren, dass sich die Verhältnisse, die sie für selbstverständlich gehalten hat, wandeln. Auch Siti greift zu drastischen Maßnahmen und folgt damit dem Rat Josefiens, die zu ihr sagt: „Manchmal müssen wir Dinge, die nicht mehr funktionieren, loslassen, um voranzukommen.“ Das, was für Siti nicht länger funktioniert, ist die grundsätzliche Existenz der Plantage, die auf Ausbeutung und Unterdrückung beruht. Eines Nachts beschließt sie, das komplette Haus samt aller Personen, die sich darin befinden – inklusive sich selbst – niederzubrennen. Lediglich ihren Sohn Karel bringt sie vorher in Sicherheit.

Filmposter © Lemming Films

Das Haus kann hier als ein Symbol für die Unüberwindbarkeit des kolonialen Traumas gesehen werden. Innerhalb der Strukturen, die durch die Kolonialzeit errichtet worden sind, ist kein gleichberechtigtes Leben möglich. Es liegt an den zukünftigen Generationen die kolonialen Strukturen abzustreifen und ein neues Haus zu errichten.

Der Film Sweet Dreams nutzt das Stilmittel der Groteske und der Absurdität, um die Arroganz und Brutalität der kolonialen Herrschaft zu verdeutlichen. Die Regisseurin nutzt auch die Bildebene um verschiedene Ebenen der Frustration, Beklemmung und Ohnmacht darzustellen. Mit dem Mittel der Überzeichnung wird die Anspruchshaltung und Naivität der kolonialen Gesellschaft mokiert. Es entsteht ein feiner Humor, der die Zuschauenden an die Hand nimmt und durch den Film trägt.

Koloniales Erbe im Heute

Regisseurin Sendijrević fängt mit dem Film verschieden Perspektiven der postkolonialen Debatte ein und verdeutlicht die koloniale Kontinuität. Sie verknüpft die Schicksale der Filmfiguren mit den gesellschaftlichen Herausforderungen, die sich aus dem kolonialen Erbe ergeben. So tragen die Hinterbliebenen keine direkte Schuld an der Ausbeutung. Doch die daraus entstandene Ungleichheit setzt sich auch nach dem Tod Jans fort – so wie die Auswirkungen des Kolonialismus bis heute andauern.

Das abbrennende Haus lässt außerdem anknüpfen an Proteste und aktuelle Debatten zur Dekolonialisierung, bei denen „Burn it all down!“ ein geläufiger Ausruf ist. Der Film ist damit Teil aktueller gesellschaftlicher Debatten, sowohl in Indonesien als auch in den Niederlanden. Dies betrachtend ist zu hoffen, dass der Film auch außerhalb von Filmfestivals viele Zuschauer*innen findet.

Rezension zu: Sweet Dreams. Regie: Ena Sendijrević. Niederlande, Indonesien. 102 Minuten. 2023

Das Hauptgebäude des Canossa College in San Pablo City in der Provinz Laguna ©Marivi Hilos

Philippinen: Das Bildungssystem prägt die soziale Struktur, die nationale Identität und das Verhältnis zu Autorität. Ein Erfahrungsbericht.

Meine Schullaufbahn führte durch verschiedene Bildungseinrichtungen in den Philippinen und Deutschland – sowohl durch öffentliche als auch private. Dabei fiel mir auf, dass die Unterschiede im philippinischen Schulsystem weit über Äußerlichkeiten wie Uniformen und Gebäude hinausgehen. Vielmehr spiegeln sie koloniale Hierarchien wider, die das Verhältnis zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen prägen.

Sowohl Spanien als auch die USA haben als Kolonialmächte entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung des Bildungswesens genommen. Trotz unterschiedlicher Ansätze hatten beide ein gemeinsames Ziel: die Anpassung der Bevölkerung an ihre eigenen Interessen und Ideologien.

Religiöse Bildung unter spanischer Kolonialherrschaft (1521–1898)

Während der spanischen Kolonialzeit war das Bildungssystem eng mit der katholischen Kirche verknüpft. Ziel war es, die indigene Bevölkerung zu missionieren und an spanische Werte und Kultur anzupassen. Die kirchlichen Schulen, die von katholischen Orden wie den Augustinern und Jesuiten betrieben wurden, konzentrierten sich stark auf religiöse Inhalte. Der Zugang zu Bildung war jedoch elitär: Nur Kinder wohlhabender Spanier*innen oder Kinder aus Verbindungen wohlhabender Spanier mit Einheimischen [koloniale Bezeichnung: Mestizen] hatten die Möglichkeit, Schulen zu besuchen. Für die indigene Bevölkerung, besonders in ländlichen Gebieten, blieb der Bildungsweg weitgehend verschlossen.

Die Palma Hall ist das berühmteste Gebäude der University of the Philippines und unter Studierenden besser bekannt als ‚AS‘ © Cynthia Aquino

Trotz der Elitenbildung war die Gründung der Universität Santo Tomas im Jahr 1611 eine bedeutende Errungenschaft. Sie ist heute die älteste Universität Asiens. Dennoch beschränkte sich das Bildungsangebot überwiegend auf religiöse und juristische Fächer. Spanisch als Unterrichtssprache schuf eine klare Kluft zwischen den kolonialen Eliten und der einheimischen Bevölkerung.

Entfremdung unter amerikanischer Kolonialherrschaft (1898–1946)

Mit der Übernahme durch die USA Ende des 19. Jahrhunderts wurde das philippinische Bildungssystem radikal umstrukturiert. Die Amerikaner sahen Bildung als Schlüssel zur ‚Zivilisierung‘ der Bevölkerung und führten ein öffentliches Schulsystem ein, das erstmals allen Kindern offenstand – unabhängig von sozialer oder ethnischer Herkunft. Englisch war Unterrichtssprache. Es wurden Werte wie Demokratie und Individualismus vermittelt. Einen zentralen Einfluss hatten die sogenannten Thomasites – amerikanische Lehrpersonen, die in die Philippinen geschickt wurden, um das Schulsystem aufzubauen.

Diese Maßnahmen führten zu einem raschen Anstieg der Alphabetisierungsrate und zur Gründung neuer Bildungsinstitutionen wie der „University of the Philippines“ im Jahr 1908. Doch trotz dieser Fortschritte brachte das amerikanische Schulsystem auch eine Entfremdung von einheimischen Traditionen und kulturellen Normen mit sich, wie kapwa (Gegenseitigkeit, ein geteiltes Wir-Gefühl), utang na loob (innere Schuld) und pakisamahan (Gemeinschaft). Diese zentralen philippinischen Werte betonen Solidarität, Loyalität und den Vorrang des kollektiven Wohls. Im Gegensatz dazu steht im Kern westlicher Werte für die Filipin@s das Prinzip, zunächst an sich selbst zu denken, bevor sie die Bedürfnisse anderer berücksichtigen. („Brown Skin White Minds“, E.J.R.David, 2013, S. 109 bis 112).

Ungleiche Chancen bestehen fort

Englisch ist nach wie vor eine der Hauptunterrichtssprachen und nach Filipino die zweite Amtssprache. Die starke Ausrichtung auf westliche Ideale führte dazu, dass lokale Traditionen und Werte in den Hintergrund traten, wie pakiramdam (Einfühlsamkeit) und bayanihan (kollektives Helfen).

Obwohl die Amerikaner Bildung für alle zugänglich machten, bestehen soziale Ungleichheiten weiterhin. Insbesondere in ländlichen Gebieten ist der Zugang zu höherer Bildung erschwert. Private Schulen und Universitäten sind für viele unerschwinglich, während das öffentliche Bildungssystem oft überlastet und unterfinanziert ist. Der Bildungsweg bleibt für viele ein entscheidender Faktor für den sozialen Aufstieg.

Die Eingangshalle des „Canossa College“ in San Pablo City, Laguna © Cynthia Aquino

Das koloniale Erbe im Bildungssystem zeigt sich auch in der Elitenbildung an renommierten Institutionen wie „Ateneo de Manila oder De La Salle University“, die nur für die wohlhabendsten Familien zugänglich sind. Gleichzeitig profitieren die USA und weitere Staaten bis heute von den gut ausgebildeten philippinischen Arbeitskräften. Viele Filipin@s arbeiten im Ausland – und ihre Rücküberweisungen tragen erheblich auch zur philippinischen Wirtschaft bei.

Autoritäten und Privilegien

Ich begann meine Schullaufbahn in öffentlichen Schulen, bevor ich ab der zweiten High-School-Klasse das katholische „Canossa College“ für Mädchen aus gehobenen Kreisen besuchte. Dort waren die Gebühren hoch. Das privatwirtschaftliche System spiegelte einen Gewinnfokus wider, dennoch war die Bildungsqualität hervorragend. Viele Mitschülerinnen waren seit dem Kindergarten am „Canossa College“. Ihre höflich-distanzierten Umgangsformen unterschieden sich deutlich von denen anderer Schulen. Der Unterricht folgte dem nationalen Lehrplan, wurde jedoch anders vermittelt und begann täglich mit einer Zeremonie, gefolgt von der Nationalhymne und Gebeten.

Besonders in Englisch förderte man Debatten und Redewettbewerbe. So hielt ich eine Rede über die Proteste vor dem Präsidentenpalast Malacañang. Die privaten Schulen legten Wert auf individuelle Meinungen sowie die Förderung von Selbstbewusstsein und Eigenverantwortung. Die absolute Autorität der Lehrpersonen und Geistlichen wurden jedoch nicht in Frage gestellt. Veranstaltungen wie der Schulball (Junior Senior Prom), Exerzitien und Paraden sowie ein tägliches Gebet in der Kapelle betonten den religiösen und westlichen Einfluss der Schule. Die Schule bot zudem Zugang zu medizinischem Personal wie Ärzt*innen, Zahnärzt*innen und Psycholog*innen sowie einen jährlichen IQ-Test – Privilegien, die in öffentlichen Schulen nicht verfügbar waren.

Unterschiedliche Schulkulturen

Insgesamt unterschieden sich private und öffentliche Schulen trotz ähnlicher Strukturen durch ihre jeweilige Schulkultur. In öffentlichen Schulen herrschte oft eine distanzierte Atmosphäre. Lehrer*innen galten als Autoritätspersonen, zu denen die Schüler*innen wenig persönliche Bindung aufbauten. Disziplin und Hierarchie standen im Vordergrund, während individuelle Förderung und Interaktion auf Augenhöhe kaum eine Rolle spielten.

Alltag am Campus der Mädchenschule „Canossa College“. © Cynthia Aquino

Im Gegensatz dazu war die Atmosphäre in katholischen Privatschulen, die oft von Nonnen oder Priestern geleitet wurden, zwar disziplinierter, aber zugleich persönlicher und freundlicher. Die Schülerinnen des „Canossa College“ waren stets gut vorbereitet und fehlten nur bei triftigen Gründen. Im Gegensatz dazu waren die öffentlichen Schulen häufiger von Abwesenheiten, Verspätungen und einer gewissen Nachlässigkeit bei der Bearbeitung von Hausaufgaben geprägt.

Im Vergleich zu meinen Erfahrungen in deutschen Schulen, wo kleinere Klassen und eine offene Kommunikation zwischen Lehrpersonen und Schüler*innen an der Tagesordnung waren, fiel in den Philippinen besonders die fast unterwürfige Haltung gegenüber Autoritäten auf. Diese Tendenz ist vor allem in ländlichen Gebieten stark ausgeprägt, wo koloniale Machtstrukturen besonders tief verankert sind.

Identitätskrisen durch koloniales Erbe verstärkt

Die Kolonialzeit hat nicht nur das Bildungssystem, sondern auch die Mentalität der Filipin@s beeinflusst. Die spanische Herrschaft hinterließ eine stark katholische Gesellschaft, in der Gehorsam und Respekt vor Autoritäten eine zentrale Rolle spielten. Die amerikanische Kolonialzeit führte hingegen zu einer stärkeren Betonung von Individualismus und persönlichem Erfolg. Diese duale Prägung zeigt sich auch heute noch: Filipin@s sind sowohl durch familiäre und religiöse Werte geprägt als auch durch den Drang nach Selbstverwirklichung und westlichem Fortschritt.

Die Gründerinnen des Canossa College. © Cynthia Aquino

Besonders in der philippinisch-amerikanischen Gemeinschaft zeigt sich eine Identitätskrise, die durch das koloniale Erbe verstärkt wird. Viele Filipin@s in den USA fühlen sich weder vollständig als Amerikaner*innen noch als Filipin@s und kämpfen mit dem Gefühl, zwischen zwei Welten gefangen zu sein. („Brown Skin, White Minds“, E.J.R. David, 2013).

Intensive Ausübung religiöser Rituale

Rückblickend bin ich dankbar dafür, sowohl öffentliche Schulen als auch das private, katholische College kennengelernt zu haben. Die öffentliche Schulbildung gab mir ein Verständnis für die Umgangsformen, das Bildungsniveau und die Erwartungen der breiten Bevölkerung. Der Wechsel in die Privatschule vermittelte mir Liberalität, Toleranz und Weltoffenheit gegenüber Menschen unterschiedlicher Herkunft und Mentalität. Gleichzeitig muss ich jedoch zugeben, dass die intensive Ausübung religiöser Rituale dort meine Distanz zur Religion vergrößert hat. Die auswendig gelernten Gebete und festgelegten Rituale der Kirche empfinde ich bis heute als wenig greifbar und ich konnte sie nie wirklich verinnerlichen.

Für mich ist klar, dass die Kolonialisierung durch Spanien und die USA die philippinische Kultur tiefgreifend verändert hat – oft zum Nachteil einheimischer Traditionen und Identitäten. Der Name ‚Philippinen‘ vereint viele Kulturen unter einer nationalen Identität, doch dabei geht die Vielfalt leicht verloren. Um diese zu bewahren, halte ich es für entscheidend, unsere traditionellen Praktiken und Sprachen zu fördern. Nur so können wir das kulturelle Erbe und die einzigartige Identität der Philippinen in einer globalisierten Welt erhalten. Die Kolonialmächte haben ein duales System geschaffen, das elitäre Bildung förderte und viele Menschen ausschloss – ein Muster, das bis heute nachwirkt und auch durch die aktuelle Bildungspolitik nicht gelöst wird.

Bildungspolitik heute

Die University of the Philippines Los Baños (kurz: UP Los Baños) in der Provinz Laguna, Luzon. © Cynthia Aquino

Für mich sind die größten Herausforderungen ungleiche Bildungschancen, chronische Unterfinanzierung und überlastete staatliche Schulen. Qualitätsmängel, wie sie internationale Studien zeigen, sind nicht zu übersehen. Ich nehme auch wahr, wie politische Einflussnahme und Korruption dringend notwendige Reformen behindern.

Dezentralisierung verschärft regionale Ungleichheiten. Auch sehe ich, wie populistische Maßnahmen eher auf kurzfristige Ergebnisse abzielen. Da Englisch das Bildungssystem dominiert, werden lokale Sprachen und Kulturen zu wenig gefördert.

Ich glaube, dass nachhaltige Verbesserungen nur durch höhere Investitionen, die Förderung kritischen Denkens und die Unterstützung für benachteiligte Regionen möglich sind. Ohne diese Veränderungen werden die Probleme des Systems sicher bestehen bleiben – ein Gedanke, der mich nachdenklich stimmt.

Tief in den Bergen finden sich Beispiele für das Verweben von nichtchristlichen Glaubensvorstellungen mit dem Katholizismus: sie werden so von der Kirche vereinnahmt und kontrolliert. © Henri Myrttinen

Timor-Leste: Anlässlich des Papst-Besuchs 2024 kritisiert Josh Trindade die kulturelle, spirituelle und identitätsbezogene Kolonisierung.

Im September 2024 besuchte Papst Franziskus Timor-Leste. Es war ein Ereignis, das seinesgleichen sucht. Über 600.000 Gläubige feierten mit ihm eine Messe unter freien Himmel. In seiner Rede betonte Papst Franziskus die „Inkulturation des Glaubens und Evangelisierung der Kultur“: Das Christentum, das in Asien entstand, sei durch europäische Missionare bis in diese entferntesten Ausläufer des Kontinents vorgedrungen und zeuge so von seiner universalen Berufung und seiner Fähigkeit, sich mit den unterschiedlichsten Kulturen in Einklang zu bringen, die durch die Begegnung mit dem Evangelium zu einer neuen, höheren und tiefgründigeren Synthese fänden.

Von „katholischer Kolonialisierung der timoresischen Kultur“ spricht der Anthropologe Josh Trindade und fordert eine Entschuldigung von Papst Franziskus. Mit einem offenen Brief wandte er sich im Vorfeld des Besuchs an den Papst. Er wollte nicht nur seine Willkommensgrüße übermitteln, sondern auch einige kritische Aspekte der Einrichtung und Arbeitsweise der katholischen Kirche ansprechen – Aspekte, die die kulturelle und spirituelle Identität der Menschen in Timor-Leste zutiefst beeinträchtigt haben. Wie zum Beispiel die Zwangsassimilierung zur Zeit der Missionierung während der Kolonialherrschaft.

südostasien: Welche Bedeutung hatte der Besuch des Papstes für die Menschen in Timor-Leste?

Unser Interviewpartner:

© Privat

Josh Trindade promoviert zurzeit an der Universität von Melbourne über das Konzept „Lulik“ in der osttimoresischen Kultur. Mit seiner Forschung möchte er zu einer breiteren Anerkennung der osttimoresischen Spiritualität und ihres rechtmäßigen Platzes in der Kulturlandschaft beitragen. Er ist Autor einflussreicher anthropologischer Arbeiten über Timor-Leste, die für ihren tiefen Einblick in das kulturelle Erbe des Landes und dessen Rolle bei der Gestaltung der heutigen Gesellschaft bekannt sind. Er war soziokultureller Berater im Präsidialamts. Als unabhängiger Analyst hat er an zahlreichen Projekten mitgewirkt, in denen er zu den Themen Nationenbildung und Konfliktlösung die komplizierten Beziehungen zwischen der osttimoresischen Kultur, traditionellen Systemen und moderner Regierungsführung herausgearbeitet hat.

Josh Trindade: Sein Besuch wurde seit vielen Jahren sehnlichst erwartet. Unser Land hat eine tiefe Verbindung zum Heiligen Stuhl. 98 Prozent der Bevölkerung bezeichnen sich als römisch-katholisch.

Die Menschen in Timor-Leste sind sehr dankbar für die Hilfe und den Schutz, die der Heilige Stuhl und die katholische Kirche im Laufe unserer Geschichte, insbesondere während der Kolonialzeit und der indonesischen Besatzung, geleistet haben. Dabei war eine der bedeutendsten Gesten der Unterstützung die Anerkennung der osttimoresischen Bischofskonferenz durch den Heiligen Stuhl als eigenständige Einheit innerhalb des Vatikans, getrennt von der indonesischen Bischofskonferenz. Diese Anerkennung war ein Leuchtfeuer der Hoffnung und hat unseren Kampf um Unabhängigkeit bestätigt. Die Beiträge der Kirche zum Gesundheits- und Bildungswesen werden ebenfalls zutiefst geschätzt.

In Ihrem offenen Brief thematisieren Sie dennoch eine intellektuelle Aneignung durch die Kirche. Worin besteht diese?

Die katholische Kirche hat intellektuelle Aneignung betrieben, indem sie sich indigene Begriffe wie „Maromak“ und „Maromak Oan“ zu eigen machte und sie in der christlichen Lehre zur Darstellung eines christlich-männlich-patriarchalischen Gottes umfunktionierte. Bei den Tetun Terik, der größten Ethnie Timors, bezieht sich „Maromak“ traditionell auf die Fruchtbarkeitsgöttin, eine zentrale Figur in ihrem spirituellen und landwirtschaftlichen Leben. In ähnlicher Weise ist „Maromak Oan“ der Titel des höchsten spirituellen Führers im Herrschaftsgebiet von Wehali, das vor der Ankunft der Europäer als rituelles Zentrum der Insel Timor diente. „Maromak Oan“ wird heute innerhalb der Kirche als Bezeichnung für Jesus Christus, also „Gottes Sohn“ verwendet.

Durch die Aneignung dieser Begriffe hat die Kirche das Glaubenssystem der Indigenen erheblich verändert und in den Schatten gestellt. Die spirituelle Landschaft wurde grundlegend neu definiert und die ursprünglichen Bedeutungen dieser Begriffe ausgelöscht. Die Kirche verschärfte die Situation noch, indem sie die Timoresen als „gottlose Wilde“ bezeichnete – ein Narrativ, das sich bis heute gehalten hat.

Das Ritual „Mane hitu“ im Dorf Babulo findet etwa alle sieben bis zehn Jahre statt. Seit der Unabhängigkeit versuchen die Gemeinschaften im ganzen Land, ihre kulturellen Praktiken wiederzubeleben. Dies wird auch als ein Weg zur Heilung der zerrütteten Beziehungen aus der Zeit der Kolonialisierung betrachtet. Priester wirken ebenfalls daran mit. © Josh Trindade

Dieses Erbe der Aneignung und Ausgrenzung hat nach wie vor tiefgreifende Auswirkungen. Der starke Einfluss der Kirche macht es schwierig, die Begriffe „Maromak“ und „Maromak Oan“ wieder im indigenen Kontext zu verwenden und in den schulischen Lehrplan aufzunehmen. So wirkt das historische Handeln der Kirche bis heute. Es behindert die Bemühungen, Kulturgut zu bewahren und lebendig zu halten.

In einem weiteren Punkt kritisieren Sie die Verwendung des Begriffs „Lulik“, den Sie als die Essenz des osttimoresischen Lebens und der Spiritualität beschreiben. Inwieweit fand hier eine Vereinnahmung und Aneignung statt?

Der Umgang der Kirche mit dem Begriff „Lulik“ verdeutlicht für mich ihre tief verwurzelte Heuchelei. Einerseits ermahnen die Kirchenführer die Gemeinden während der Sonntagsmesse und erklären: „Ihr dürft nicht an „Lulik“ glauben, ihr dürft „Lulik“ nicht verehren; das „Uma Lulik“ (Sakralhäuser) ist ein Ding des Teufels, des Satans, und ein Ort, an dem böse Geister angebetet werden.“ Diese Botschaft ist eindeutig: „Lulik“, das heilige Konzept, das die Grundlage der timoresischen Spiritualität bildet, wird als etwas mit den christlichen Lehren Unvereinbares verurteilt und verunglimpft.

In krassem Gegensatz zu dieser Verurteilung lassen sich die Kirchenführer selbst mit Titeln wie „Amu (Priester) Lulik“ oder „Nai Lulik“ (heiliger Herr) ansprechen. Das sind Titel, die die heilige Konnotation des Konzepts tragen, das sie anprangern. Diese Titel, die in der osttimoresischen Kultur mit Respekt und Ehrfurcht verbunden sind, werden von denselben Kirchenvertretern mit Stolz angenommen. Die Verwendung von „Lulik“ in ihren Titeln bedeutet einen tiefen Widerspruch: Während sie das Konzept öffentlich als heidnisch oder böse verurteilen, sonnen sie sich in der Ehre, die mit ihm verbunden ist.

Josh Trindade vor den wieder errichteten „Uma lulik“ – heiligen Häusern im Bezirk Uato-Lari. Die Sakralhäuser und die damit verbundenen Zeremonien waren während der 24 Jahre andauernden indonesischen Besatzung verboten und in der portugiesischen Kolonialzeit davor herabgewürdigt. Der Wiederaufbau der „Uma lulik“ ist für die Menschen von großer Bedeutung, um sich mit ihrem Land, ihren Vorfahren und ihren Wurzeln zu verbinden. © Josh Trindade

Dieser Widerspruch ist nicht nur eine Frage der Semantik, sondern spiegelt die umfassende kulturelle und spirituelle Aneignung wider, die die Kirche praktiziert hat. „Lulik“, das ist nicht nur ein Wort, sondern es umfasst Glaubensvorstellungen, Praktiken und eine tiefe Verbindung mit dem Heiligen. Die selektive Verwendung des Begriffs durch die Kirche offenbart den Versuch, indigene Konzepte zu vereinnahmen und zu kontrollieren und sie gleichzeitig zu untergraben und zu dämonisieren.

Kolonialismus und Missionierung gingen vielfach Hand in Hand. Wie hat sich dies in Timor-Leste gezeigt?

Während der Zeit des portugiesischen Kolonialismus und der indonesischen Besatzung kollaborierte die katholische Kirche aktiv mit beiden Mächten und führte systematisch ein „Zwangsassimilierungsprogramm“ durch. Dieses Programm zielte darauf ab, den Osttimores*innen ihre indigene Identität zu nehmen und sie durch eine zu ersetzen, die den „zivilisatorischen“ Standards der Kolonisatoren entsprach. Eine der durchdringendsten und nachhaltigsten Auswirkungen dieses Programms ist die weit verbreitete Annahme portugiesischer Namen.

Während der Kolonialzeit weigerte sich die Kirche bei der Taufe kategorisch, indigene Namen zu akzeptieren. Sie bezeichnete sie als „unzivilisiert“, „wild“ oder „heidnisch“. Diese abwertenden Bezeichnungen wurden verwendet, um die Legitimität der kulturellen Identität der Menschen zu untergraben und sie zu zwingen, ihre angestammten Namen zugunsten von solchen aufzugeben, die von der Kirche und den Kolonialbehörden als akzeptabel angesehen wurden.

Welche Folgen hat das in der Gegenwart?

Die Auswirkungen dieses erzwungenen Assimilationsprogramms sind tiefgreifend. Viele Osttimores*innen tragen heute ganz selbstverständlich portugiesische Namen. Der Geschichte des Zwangs, der zur Annahme dieser Namen führte, sind sie sich oft gar nicht bewusst. Überdies hat die Stigmatisierung indigener Namen zu einem tiefsitzenden Schamgefühl geführt, das die Menschen dazu veranlasst, sich von ihren ursprünglichen Namen und damit auch von ihren kulturellen Wurzeln zu distanzieren. Diese verinnerlichte Scham zeigt die Wirksamkeit der Assimilationsstrategie der Kirche.

Messe an der Motael-Kirche in Dili. © Monika Schlicher

Die Rolle der Kirche in diesem erzwungenen Assimilationsprogramm verdeutlicht die komplexe und oft Komplizen-hafte Beziehung zwischen religiösen Institutionen und Kolonialmächten. Indem sie Hand in Hand mit den Kolonialherren arbeitete, förderte die Kirche nicht nur die Verbreitung des Christentums, sondern trug auch zur kulturellen Beherrschung und Unterwerfung der osttimoresischen Bevölkerung bei. Das Erbe dieser Zusammenarbeit prägt unsere Gesellschaft bis heute, da die Überbleibsel der Kolonialpolitik in Form von Namen, kulturellen Praktiken und Identitäten fortbestehen, die durch die jahrhundertelange Zwangsassimilation unauslöschlich verändert worden sind.

Wie sollte die katholische Kirche mit diesen Aspekten ihrer Geschichte der Missionierung umgehen? Was wären aus ihrer Sicht nötige Schritte?

Angesichts des oben skizzierten historischen Kontextes ist es offensichtlich, dass die Kirche eine bedeutende Rolle bei der kulturellen, spirituellen und identitätsbezogenen Unterdrückung des timoresischen Volkes gespielt hat. Ich finde es unerlässlich, dass die Kirche ihre Rolle bei diesen historischen Ungerechtigkeiten anerkennt. Die Kirche schuldet uns eine förmliche Entschuldigung, nicht nur für ihre Handlungen während der Kolonialzeit, sondern auch für die anhaltenden Auswirkungen dieser Handlungen auf die osttimoresische Identität und Kultur.

Eine Entschuldigung von höchster kirchlicher Ebene wäre ein starkes Zeichen der Versöhnung und des Respekts. Es würde unsern kulturellen Verlust anerkennen. Es wäre einer erneuerten Beziehung förderlich, die auf gegenseitigem Respekt, Verständnis und einer echten Wertschätzung des reichen kulturellen Erbes von Timor-Leste beruht.

Welche Reaktionen haben Sie auf den Brief erhalten?

Gläubige bei der Messe mit Papst Franziskus in Tasi Tolu. © Octávio de Araújo

Ich hatte mit Kritik, Gegenreaktionen oder sogar Drohungen von Seiten der Osttimoresen gerechnet, aber überraschenderweise ist nichts davon eingetreten. Die wenigen Antworten, die ich erhielt, waren positiv und unterstützend. Ich denke, der Grund dafür ist, dass das, was ich in dem Brief vorgebracht habe, die Lebenserfahrung Vieler während der Kolonialzeit widerspiegelt. Ich hätte erwartet, dass der Brief eine Debatte und Diskussionen zu diesem Thema auslösen würde. Aber das ist bislang noch nicht geschehen.

Interview und Übersetzung aus dem Englischen von: Monika Schlicher