Babaylan Mary (links im Bild) von den Higaonon in Mindanao bei der Arbeit. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Philippinen: Das Wissen der Medizinfrauen (Babaylanes) ist existentiell für die Gemeinschaft. Zugleich ist es von Biopiraterie bedroht.

Die meisten ländlichen und indigenen Haushalte verfügen über einen reichen Schatz an Erfahrung zur Behandlung häufiger, alltäglicher Krankheiten. Wenn die Krankheit zu schwer ist oder die Betroffenen spezialisiertes Wissen benötigen, suchen sie die Babaylanes auf.

Eine Babaylan – auch Balyan, Catalanon oder Kagun genannt – ist in der Regel eine Frau, deren Rolle über die einer informellen medizinischen Grundversorgerin, Kräuterkundlerin und Hebamme hinausgeht. Sie ist Trösterin, Therapeutin, Beraterin, Sozialarbeiterin und vor allem eine Vermittlerin zur Geisterwelt. Dem Volksglauben zufolge ist alles, was geschieht, einem Anito (Geist) zurechenbar, der entweder wohlwollend oder böswillig ist und in der Welt umherwandert. Die Anitos werden von der Babaylan gerufen, um für Segen und Schutz zu danken oder in Zeiten von Krankheiten oder Dürren um Gnade zu bitten. Heilung ist spirituell, wie ein religiöses Ritual. Deshalb wird die Babaylan als Heilerin, Priesterin und moralischer Kompass betrachtet.

Die Diagnose folgt der Frage nach dem „Warum?“

Ein westlich ausgebildeter Arzt würde bei der Behandlung einer Krankheit fragen, welche biologische oder physische Ursache sie haben könnte. Eine Babaylan hingegen würde fragen, warum die Krankheit aufgetreten ist – ein entscheidender Unterschied im diagnostischen Ansatz. Am häufigsten fragen die Babaylanes, ob eine Regel verletzt wurde. Falls ja, wollen sie wissen, welcher Anito dadurch gekränkt oder verärgert wurde.

Babaylan in Cagayan de Oro als Hüterin von Wissen und Vermittlerin zur Geisterwelt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

Babaylanes sind ebenfalls sehr sensibel, wenn bestimmte Krankheiten auf Störungen in der Umwelt zurückführen, wie die Verschmutzung durch Bergbau oder den exzessiven Einsatz chemischer Pflanzenschutzmittel. Wie der Anthropologe Brian Goldsmith betont, ist es ein Irrtum zu glauben, dass sich traditionelle Heiler:innen auf rituelle oder magisch-religiöse Methoden beschränken, da sie auch rationale Verfahren anwenden und sich bei der Anwendung bestimmter Heilmethoden auf empirische Beobachtungen stützen.

Babaylanes wissen, dass es Gemeinsamkeiten mit der westlichen Medizin gibt. Ein Beispiel ist folgender Fall, den Forscher:innen des öffentlichen Gesundheitswesens im Jahr 2014 unter den Aetas im Hochland von Bataan beobachteten. Ein Junge mit starken Bauchschmerzen wurde von seinen Eltern zum nächsten Kagun (der Aeta-Begriff für Heiler) gebracht. Es wurde ein Pangangagun-Ritual (Heilung) durchgeführt. Während des Rituals sagte der Kagun, dass der Anito angewiesen habe, den Jungen dringend ins Krankenhaus zu bringen, da die Anitos ihm keine sofortige Linderung verschaffen konnten. Im Krankenhaus wurde beim Jungen eine Blinddarmentzündung diagnostiziert. Als der Junge sich einer Operation unterziehen musste, waren seine Eltern zuversichtlich, dass er überleben würde, da sie ihn zuvor zum Kagun-Ritual gebracht hatten.

Heilende Früchte, Knospen, Blätter und Wurzeln

Indigene Gemeinschaften und ihre Babaylanes unterhalten Waldapotheken. Es wurde beobachtet, dass die Aetas von Bataan bei der Behandlung von häufigen Erkrankungen wie Fieber, Husten, Erkältungen und Juckreiz westliche Medikamente (Paracetamol, Salben und andere) einnahmen. Sie verwenden aber auch Pulot (Honig), Talbos ng Bayabas (Guavenblatt-Knospen), Tawas (Alaun) oder Bawang (Knoblauch) und sorgen dafür, dass sie genügend Vorräte davon haben.

Eine andere Studie über Medizinbäume im Hinterland von Agusan del Sur listet die wichtigsten Baumarten auf, die von den Gemeinschaften der Manobo und Higaonon bewahrt und geschützt werden. Unter anderem,

• Mangga (Mango) bei Verstopfung, Husten, Durchfall und Magenbeschwerden
• Abihid (Balsam-/Mombinpflaume) bei Erkältungen, Husten, Diabetes und Fieber
• Guyabano (Stachelannone/Sauersack) bei Harnwegsinfektionen und sogar Krebs
• Huling huling (Goldfrucht-/Areca-Palme) bei Brustkrebs, Arthritis, Asthma, Durchfall und Bluthochdruck

Eine Waldapotheke der Higaonon. Maishaare, zu Tee aufgekocht, werden bei Nierenbeschwerden eingesetzt. © Mirjam Overhoff, alle Rechte vorbehalten

In der Studie wurden insgesamt 43 Baumarten dokumentiert, die von den Familien der Manobo und Higaonon ausdrücklich als medizinische Quellen und Heilmittel gegen verschiedene Krankheiten genannt wurden. Die Pflege von Bäumen für medizinische Zwecke stärkt ihre wichtige Rolle als Hüter:innen ihrer angestammten Gebiete.

Mehr Wertschätzung benötigt

Heute betrachten viele Menschen in der städtischen Gesellschaft die Babaylanes als unwissenschaftliche, esoterische Kuriositäten, die von Aberglauben und primitiven Überzeugungen umgeben seien, anstatt sie als noch zu erforschende Gestalterinnen von Lebenswelten zu schätzen, die das natürliche Gleichgewicht aufrechterhalten. Das immense Wissen, das sie als Dorf und Marktheilerinnen, sowie Kräuterkundige besitzen, wird erst jetzt systematisch in akademischen Fachzeitschriften dokumentiert. Selbst im Gesetz über die Rechte indigener Völker (IPRA) bleiben sie unsichtbar. Die Rolle, die sie in öffentlichen Gesundheitsprogrammen spielen könnten, bleibt ungewürdigt.

Die Entwicklung eines Zulassungssystems für Akupunkteur:innen, Chiropraktiker:innen, Naturheilkundler:innen und Homöopath:innen durch das Philippine Institute of Traditional and Alternative Health Care (PITAHC) spiegelt die zunehmende Anerkennung alternativer Medizin wider. Das Institut hat auch Forschungen zu traditionellen Heilpraktiken und Heilmitteln in indigenen Gemeinschaften finanziert, um diese zu dokumentieren und besser zu verstehen. Das ist ein wichtiger Schritt in die richtige Richtung.

Ein verschwindender Schatz?

Im Juni 2024 war ich Teil eines Forschungsteams, das einem alternden Baylan in einem Bergdorf im Süden Palawans einen Besuch abstattete. Sein genaues Alter ist unbekannt. Es wird jedoch vermutet, dass er über 90 Jahre alt ist, da er Geschichten aus der Zeit des Zweiten Weltkriegs erzählt. Wir waren bestürzt, als wir feststellten, dass er bettlägerig war, nachdem er einen Schlaganfall erlitten hatte. Die linke Hälfte seines Körpers war gelähmt.

Wir beschlossen, ihn nicht zu stören, wurden jedoch von seiner Frau und seinen beiden Schwiegertöchtern vor seiner Hütte empfangen. Als wir uns in seiner Hörweite unterhielten, begann er im Hintergrund zu summen und brach bald in einen Gesang aus, der für uns größtenteils unverständlich war. Er bete für Ausgeglichenheit, sagte eine der Frauen. Wir fragten, ob sein Wissen bereits an andere weitergegeben wurde und ob seine Gesänge und Gebete aufgezeichnet wurden. Wir schauten einander traurig an, denn wir hatten gemeinsam das Gefühl, dass ein angesehener Heiler und sein Wissen allmählich verschwanden.

Letztlich geht es nicht nur um den Schutz genetischer Ressourcen oder die Prävention von Biopiraterie. Es geht um das Fortbestehen eines lebendigen Wissenssystems, das in soziale Beziehungen, ritualisierte Praktiken und moralische Autorität eingebettet ist. Babaylanes sind keine Archive, aus denen sich nützliche Fragmente entnehmen, patentieren oder vermarkten ließen. Sie sind die Hüter:innen relationaler Welten, in denen Heilung, Ökologie, Spiritualität und kommunale Verwaltung untrennbar miteinander verbunden sind. Rechtsinstrumente wie IPRA sind zwar notwendig, aber unzureichend, solange traditionelles Wissen als etwas betrachtet wird, das katalogisiert werden muss, statt als lebendige Praxis, die durch Weitergabe, Anerkennung und Sorgfalt erhalten bleibt.

Deshalb erfordert der Schutz indigenen Wissens mehr als defensive Systeme des geistigen Eigentums. Es braucht gesellschaftliche Anerkennung, generationsübergreifende Weitergabe, ethische Forschungspartnerschaften sowie die Einbindung traditioneller Heiler:innen in das öffentliche Gesundheitswesen und in die Umweltpolitik. Wenn alternde Babaylanes ungehört versterben, geht nicht nur Wissen verloren, sondern auch das von ihnen gelebte Verständnis von Gleichgewicht, Verantwortung und Leben.

Dies ist eine aktualisierte und ergänzte Version des Artikels “Babaylanes und der Schutz von traditionellem Wissen”, erschienen in der Broschüre „Rechte der Indigenen in den Philippinen“

Übersetzung aus dem Englischen: Mustafa Kurşun

Das Dorf Mae Yod von oben © PASD

Thailand: Karen-Schüler:innen geben deutschen Partnerschüler:innen einen virtuellen Einblick in traditionellen Rotationsanbau.

Der Bildschirm bietet Einblick in das Klassenzimmer der Khun Mae Yod Schule in Thailand. Dort ist ein mehrere Meter langer Tisch zu sehen, auf dem eine Vielfalt an Gemüse und Gewürzen sorgsam angerichtet wurden. Dahinter stehen Schüler:innen und Lehrkräfte. Heute wollen sie ihren deutschen Austauschpartner:innen Produkte und Speisen aus ihrem Rotationsanbau vorstellen.

Auf der anderen Seite des virtuellen Raums befinden sich Schüler:innen der Goetheschule, einem internationalen Gymnasium in Essen. Gespannt blicken sie auf den Bildschirm, neugierig was ihre Austauschpartner:innen da vorbereitet haben. Trotz der Distanz spürt man die Aufregung und Vorfreude, die in beiden Klassenzimmern herrscht.

Lebens- und Wirtschaftsweise der Karen

Der Rotationsanbau bildet das Kernstück der Kultur und Lebensweise der Karen (Pgakenyaw). Bei dieser nachhaltigen landwirtschaftlichen Anbaumethode werden Waldstücke bewusst und achtsam abgebrannt, um sie für die Bepflanzung vorzubereiten. Für ein Jahr wird in einem Waldstück Reis und Gemüse angebaut. Nach der Nutzung liegt dieses Waldstück für sieben bis zwölf Jahre brach. In dieser Zeit kann sich der Boden regenerieren. Die Bäume wachsen nach und eine vielfältige Flora und Fauna entsteht wieder. Anschließend wird der Zyklus wiederholt.

Der Rotationsanbau ist untrennbar mit dem traditionellen Wissen der Karen, ihrer Spiritualität und ihrer Beziehung zur Umwelt verbunden. Dieses Wissen und die kulturellen Praktiken zu erhalten und weiterzugeben, ist zentrales Anliegen der Pgakenyaw Association for Sustainable Development (PASD). Hierzu arbeitet die PASD auch mit Schulen wie der Mae Yod Schule zusammen. So ist der Rotationsanbau für die Mae Yod Schüler:innen nicht nur Teil ihres alltäglichen Lebens, sondern auch ihres Lehrplans.

Vielfalt im Rotationsanbau

Im virtuellen Raum stellen die Lehrer:innen den deutschen Schüler:innen die Vielfalt der ausgebreiteten Produkte aus dem Rotationsanbau vor. Auf der Tafel liegen unter anderem Chili, Kürbisse, Auberginen und Reis. Auf einer Rotationsfarm werden üblicherweise mehr als 100 verschiedene essbare Pflanzenarten angebaut, von welchen sich ein Dorf das ganze Jahr über ernähren kann.

Eine Zeichnung von Schüler:innen der Mae Yod Schule zum Rotationsanbau © PASD

Aus einer solchen Vielfalt werden die verschiedensten Speisen zubereitet, welche die Schüler:innen aus Mae Yod nun stolz präsentieren. Beispielsweise lässt sich mit dem gedämpftem Klebreis aus eigenem Anbau ein leckerer Snack zubereiten. Man zerstampft ihn dazu einfach mit schwarzem Sesam und etwas Salz und formt kleine Kugeln aus der Masse. Sie können pur gegessen oder in Honig getaucht werden. Gerne werden sie zu festlichen Anlässen gereicht. Eine weitere Gruppe von Schüler:innen demonstriert, wie sich mit Taro, Chili und Tamarinde aus dem Eigenanbau eine leckere Suppe herstellen lässt. So lecker, dass es sogar Poesie über sie gibt – Poesie, welche den Wert des Teilens und gemeinsamen Genießens betont.

Eine der Lehrerinnen berichtet von der wichtigen Rolle, die Frauen im Rotationsanbau einnehmen. Frauen sind in jedem Schritt des Rotationsanbaus präsent. Beispielsweise wählen sie die Anbaufläche, sammeln und bewahren das Saatgut und vermitteln das Wissen an die nächsten Generationen. Nutdanai Trakansuphakon, der die PASD vertritt und den Austausch auf thailändischer Seite moderiert, ergänzt mit Nachdruck: „Ohne Frauen gäbe es keinen Rotationsanbau“.

Herausforderungen durch den Klimawandel

Let’s Go Back Home: Ein Comic der Karen aus Mae Yod über den Rotationsanbau und dessen Bedeutung © AIPP (Asia Indigenous Peoples Pact), PASD

Ein Lehrer der Mae Yod Schule berichtet von den Herausforderungen, welchen der Rotationsanbau in den heutigen Zeiten ausgesetzt ist. Besonders die Klimakrise mache vielen Gemeinschaften zu schaffen. Da der Regen nicht mehr zu den üblichen Zeiten falle, gäbe es mehr Insekten und Schädlinge in den Feldern. So sähen sich einige Dörfer gezwungen, chemische Insektizide einzusetzen. Dabei zeichnet sich der Rotationsanbau gerade durch seine Nachhaltigkeit aus. Unter normalen Bedingungen kommt er ohne chemische Mittel und mit wenig Wasser aus. Die Asche aus der Brandrodung funktioniert als natürlicher Dünger.

Die enge Verbindung zwischen Mensch und Natur beschreibt auch Prasert Trakansuphakon, Vertreter der Karen und Experte auf dem Gebiet des Rotationsanbaus. „Wir können eine bestimmte Zikadenart hören, bevor wir die Bäume fällen, so wissen wir, welche Bäume die geeignete Hydration haben. Nicht nur die Töne von Insekten und Tieren, auch Blüten an Bäumen zeigen den Startpunkt der neuen Bewirtschaftung an, aber auch die Sterne am Himmel.“, so Trakansuphakon.

Der virtuelle Austausch ermöglicht den Goetheschüler:innen, die Erkenntnisse aus ihrer vielfältigen Beschäftigung mit den Traditionen der Karen zu vertiefen. Der Rotationsanbau bietet einen thematischen Zugang zu den vielfältigen kulturellen Werten der Karen und ihrem symbiotischen Umgang mit der Natur. Er bietet jedoch auch Einblicke in die Herausforderungen, denen die Karen als indigene Gemeinschaft in der heutigen Zeit gegenüberstehen.

So fragt eine Essener Schülerin: „Wie klärt ihr darüber auf, dass der Rotationsanbau nicht schädlich ist?“ Eine wichtige Frage, denn der Rotationsanbau unterliegt – wie vieles indigene Wissen – Fehlinformationen und Missverständnissen. Insbesondere in der thailändischen Öffentlichkeit und Politik, aber auch bei einigen westlichen Klimaschützer*innen besteht der Irrglaube, dass das Abbrennen der Waldstücke klimaschädlich sei oder den Wald zerstöre. Tatsächlich aber leistet es einen positiven Beitrag zu deren Erhalt. Die Brachflächen nehmen wesentlich mehr Kohlendioxid auf, als durch die Brände ausgestoßen wird. Darum, so berichtet eine Schülerin aus Mae Yod, haben die Karen unterschiedliche Strategien entwickelt. Sie dokumentieren den Anbauprozess über die sozialen Medien, laden städtische Bewohner:innen auf ihre Felder ein, und kooperieren mit Influencer:innen, die sich öffentlich für den Rotationsanbau einsetzen.

Prasert Trakansuphakon wird von Schüler:innen der Goetheschule durch den Schulgarten geführt ©Karmen Heup, Goetheschule

Für die Goetheschüler:innen ist klar, dass der Rotationsanbau nicht nur kulturell wertvoll, sondern auch nachhaltig ist. Der Austausch mit den Vertreter:innen der Karen hat ihre Perspektiven auf die Beziehung zwischen Mensch und Umwelt erweitert. Die Schüler:innen in Mae Yod erfüllt es wiederum mit Stolz, ihren Partner:innen von ihren Bräuchen zu erzählen. Dies stärkt ihre kulturelle Identität.

Die Unterhaltung zwischen den Schüler:innen dreht sich schon bald nicht mehr nur um den Rotationsanbau, sondern führt zu Themen wie dem Schulalltag und Musik, sowie der Suche nach Gemeinsamkeiten: „Habt ihr auch solches Essen bei euch? Was ist euer Lieblingsessen? Nutzt ihr Social Media?“ Die Stimmung wird zunehmend heiter, während die Schüler:innen einander besser kennenlernen. So klingt das Treffen langsam aus.

Positiv blicken die Essener Schüler:innen auf die Partnerschaft mit den Karen-Schüler:innen zurück. Lena, Schülerin der neunten Klasse der Goetheschule resümiert: „Unser Austausch mit den thailändischen Schülern war eine bereichernde Erfahrung. Trotz der räumlichen Distanz haben wir einen tiefen Einblick in die Kultur und das Leben der Pgakenyaw (Karen) erhalten. Besonders beeindruckt hat uns ihr respektvoller Umgang mit der Natur und ihr reiches Wissen über traditionelle Lebensweisen. ”

Jer Yang sitzt neben ihrem Mann und hält ein Bündel Pflanzenmedizin. Faj kum mab wird bei Körperschmerzen eingesetzt. © Manyphone Vongphachanh

Laos: Die traditionelle Medizin und die naturbewahrenden Glaubensvorstellungen der Hmong werden seit Generationen mündlich überliefert. 

In den Hochländern von Laos, im entlegenen Dorf Pho in der Provinz Xieng Khouang, glauben Mai Lor und ihre Hmong-Gemeinschaft, dass schwere Krankheiten entweder wetterbedingt sind oder auf einen ‚Seelenverlust‘ zurückgehen, der von Geistern verursacht wird. Die Heilmethoden für beide Ursachen werden häufig kombiniert: Medizinalpflanzen anwenden und Schaman:in werden.

„Die Körper meiner Familienmitglieder waren wie glühende Kohlen, als sie krank waren. Ich musste suav ntism (Beifuß) kochen und ihnen als Medizin ins Essen geben, und danach ging es ihnen wieder gut“, erzählt Lor, eine Hmong-Frau Mitte fünfzig, vor ihrem Holzhaus mit Lehmboden.

Ein medizinischer Schrein im Haus einer Schamanin in der Provinz Xieng Khouang. © Manyphone Vongphachanh

Lor greift häufig auf traditionelle Hmong-Pflanzen zur Heilung zurück. Sie verwendet Beifuß gegen Fieber, sab yeeb (Ngai-Kampfer) gegen Körperschmerzen und Kopfschmerzen sowie nplooj ntse tug (Pfeilwurz) bei Lebensmittelvergiftungen.

Dabei wählt sie sehr gezielt bestimmte Pflanzenteile aus. Vom Kochen der Beifußwurzeln über einen dampfenden Pfeilwurz-Aufguss bis zu einem Hauch Kampfer gleicht es einer Symphonie der Naturheilmittel, deren ätherische Öle und weitere Inhaltsstoffe beim Einnehmen oder beim Auftragen auf die Haut wirken.

Nach dem Glauben der Hmong gehören der txiv neeb (Schamane) und der txiv tsuaj (Kräuterkundige) zu den angesehensten Mitgliedern der Gemeinschaft. Diese Überzeugungen wurzeln tief im Animismus, der davon ausgeht, dass alles in der Natur eine Seele besitzt und respektiert werden muss.

Jer Yang, eine 75-jährige Hmong-Schamanin und Kräuterkundige, hat die kombinierte Kraft natürlicher und spiritueller Heilmittel selbst erfahren. Als sie im Alter von acht Jahren schwer erkrankte, glaubten die Dorfbewohner, ein bösartiger Geist habe ihre Seele geraubt. Auf Anraten der Gemeinschaft nahm Jer Yang mit Anfang Dreißig ihre Rolle als Schamanin an.

„Es ist nicht leicht, eine weibliche Hmong-Schamanin zu sein. Während all der Jahre haben viele hinter meinem Rücken geredet und gesagt, ich sei nicht so gut wie männliche Schamanen, obwohl ich versucht habe, ihnen zu helfen“, sagt Yang. „Doch das hat mich nicht davon abgehalten, Menschen zu heilen.“

Krankheiten, die zunächst unheilbar erscheinen, haben viele Hmong-Schaman:innen erfahren. Viele, so auch Yang, nennen ihre eigenen Erkrankungen und die anschließende spirituelle Genesung als entscheidenden Grund, sich der traditionellen Medizin und dem Schamanismus zuzuwenden.

Eine junge Hmong-Frau sammelt Heilkräuter. Leider interessieren sich die meisten Jugendlichen kaum für das traditionelle Heilwissen. © Manyphone Vongphachanh

„Die Rezepte, wie ich Medizin koche oder finde, stammen aus meinen Träumen. Manchmal erscheinen mir Geister oder Menschen, die mir sagen, was ich tun oder wo ich die Pflanzen finden soll“, erklärt Yang.

Yang berichtet, wie Geister ihr im Traum erscheinen und sie anleiten, Waldmedizin richtig auszuwählen und anzubauen – ein Ausdruck ihrer intuitiven Rolle und der engen Verbindung ihrer Gemeinschaft mit der Umwelt. Vor dem Sammeln von Heilpflanzen bittet sie stets die Waldgeister um Erlaubnis. Sie unterscheidet sorgfältig zwischen medizinischen und nicht-medizinischen Pflanzen und vermeidet es, große Bäume zu fällen oder Wildtiere zu jagen, um die Geister nicht zu erzürnen.

„Hmong-Schaman:innen und Kräuterkundige dürfen in der Regel keine Tiere töten oder jagen, besonders keine Wildtiere. Ich rate meinen Patient:innen manchmal, diese Tiere nicht zu essen, da dies Krankheiten auslösen könnte“, sagt Yang. „Wir sollten Heiler sein, nicht Zerstörer.“

Eine verblassende Tradition

Die Spiritualität und Kräutermedizin der Hmong prägen ihre Beziehung zur Natur und machen sie zu Hütern der Biodiversität. Trotz ihrer Bedeutung fällt es jedoch den Älteren wie Yang und Lor zunehmend schwer, ihr Wissen an die junge Generation weiterzugeben, weil viele von ihnen in die Städte abwandern. Yang und Lor besuchten nur die Grundschule und konnten keine ausreichenden Kenntnisse der laotischen Sprache und Schrift erwerben. Wissen über Heilpflanzen und den Respekt vor der Natur wird daher meist mündlich weitergegeben.

In einem englischsprachigen Klassenzimmer in Phonesavanh sagen drei von fünf jugendlichen Hmong-Schüler:innen, dass sie kaum etwas über traditionelle Medizin wissen: „Traditionelle Medizin ist heute schwerer zu finden, da nur ältere Menschen wissen, wie man sie nutzt oder im Dschungel findet. Moderne Medikamente in nahegelegenen Krankenhäusern und Apotheken sind viel bequemer“, sagt der 13-jährige Nutfasai.

Yang sorgt sich um die Zukunft der traditionellen Medizin. Von ihren fünf Kindern interessiert sich nur die jüngste Tochter dafür – nimmt es jedoch laut Yang nicht ernst.

„Meine größte Sorge ist, dass der jungen Generation das Wissen über den Anbau traditioneller Heilpflanzen fehlt“, sagt sie. „Einige zeigen zwar Interesse, doch andere haben die traditionelle Medizin aufgegeben, vielleicht wegen ihrer Vorliebe für das Stadtleben, das oft von der Natur losgelöst ist.“

Diese Sorge teilt auch Mai Lor: „Ich kann die Namen dieser Pflanzen weder auf Laotisch noch auf Hmong schreiben, da sie mir mündlich von den Älteren meiner Familie beigebracht wurden“, erklärt sie.

„Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems“

Obwohl diese Praxis scheinbar im Widerspruch zu den Glaubensvorstellungen der Hmong steht, argumentieren viele Biolog:innen und Anthropolog:innen anders. Sie weisen darauf hin, dass jeweils nur kleine Waldflächen genutzt werden, was die Regeneration fördert und vielfältige Tierarten anzieht. Für viele Hmong-Frauen ist diese Landwirtschaft die einzige Lebensgrundlage, die es ihnen erlaubt, in der Region zu bleiben und ihre Heiltraditionen fortzuführen – dennoch gilt sie als nicht nachhaltig und wird von Politik und Medien häufig abgelehnt.

Hmong-Dorfbewohner beginnen in der Provinz Vientiane mit der Rodung für den Reisanbau. © Mouah Lee

Doch der Verlust dieser Lebensweise würde mehr Abwanderung in die Ebenen bedeuten, die Bergregionen für andere wirtschaftliche Aktivitäten öffnen und einen möglichen Verlust an Biodiversität nach sich ziehen, da Hüterinnen wie Lor und Yang kaum überleben könnten.

Das Ziel, Brandrodung im Namen des Umweltschutzes zu beenden, übersieht zudem die zentrale Rolle indigener Frauen. Laut einer Studie der Asiatischen Entwicklungsbank „Women’s Access to Land, Forests, and Water“ ist der Wanderfeldbau „Quelle der Biodiversität und Herz des Ökosystems; die Frau ist das Herz des Wanderfeldbaus und damit zugleich Ursprung des Ökosystems sowie Quelle menschlichen Lebens und familiärer Versorgung“.

Die Abschaffung dieser Praxis würde ein erhebliches Gender-Problem schaffen, da moderne Berufe Frauen von ihrer traditionellen Lebensweise trennen und sie neuen Formen von Ausbeutung und Verwundbarkeit aussetzen.

„Wir werden weiterhin unserem Lebensweg folgen – einem Gleichgewicht zwischen Medizin und Lebensunterhalt“, sagt Yang. „Es ist eine Tradition unserer Vorfahren, und ich hoffe, dass auch die Nachfolgenden sie wählen werden, wenn sie in modernen Berufen keinen Erfolg finden.“

Dieser Artikel erschien zuerst in der Laotian Times und wurde vom Earth Journalism Network gefördert.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

Das Team zur Kartierung des Territoriums der Knasaimos arbeitete mit Unterstützung von NGOs, darunter Bentara Papua und Greenpeace Indonesia. © Arkilaus Kladit/Knasaimos Indigenous Community

Indonesien: Indigene Gemeinschaften in Westpapua stellen Verbundenheit und ihre Traditionen in die Mitte ihres gewaltfreien Widerstandes – mit Erfolg

Im Juni 2024 erfolgte die Anerkennung des traditionellen Territoriums der Knasaimos-Gemeinschaft durch die Bezirksregierung von Süd-Sorong in Südwestpapua. Dies stellte einen Meilenstein im langjährigen Kampf der oft marginalisierten indigenen Papuaner:innen dar. Ein offizielles Dekret bestätigt nun juristisch die Existenz und die Grenzen des angestammten Territoriums der Knasaimos sowie die kollektiven Rechte der indigenen Gemeinschaft, ihr Land gemäß indigenem Recht zu verwalten, zu regieren und zu schützen.

Vorangegangen war ein vielschichtiger Prozess friedlichen Widerstands, über Jahre hinweg sorgfältig geplant und umgesetzt. Der Widerstand der Knasaimos fand im politischen und rechtlichen Raum statt. Zugleich war es eine Auseinandersetzung, bei der staatliche und unternehmerische Wissenssysteme mit dem über Generationen weitergegebenen und praktizierten Wissen der Knasaimos kollidierten.

Offizielle Übergabe des Dekrets zur Anerkennung des traditionellen Territoriums durch den Regionalsekretär von Südsorong, Dance Nauw (zweiter von links), an den Vorsitzenden des Rates der indigenen Knasaimos, Fredik Sagisolo (zweiter von rechts) im Juni 2024. © Greenpeace Indonesia, alle Rechte vorbehalten

Die Knasaimos-Gemeinschaft leistete politischen Widerstand ohne offene Konfrontation. Stattdessen wählte sie einen kreativen Weg: die partizipative Kartierung ihres angestammten Territoriums sowie die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusmodelle, die auf traditionellem Wissen beruhen. Praktiken wie Kartierung und Ökotourismus bieten nicht nur wirtschaftliche Perspektiven, sondern werden zu integralen Bestandteilen indigener Wissenssysteme (Indigenous Knowledge Systems, IKS). Dabei werden lokale Wissensordnungen, Kosmologie, Gewohnheitsrecht, Ökologie und soziale Strukturen miteinander verbunden.

Indem die Knasaimos lokales Wissen in den Mittelpunkt ihrer Legitimität stellen, fordern sie nicht nur die Dominanz moderner Entwicklungsparadigmen heraus, die lokale Stimmen häufig marginalisieren, sondern schaffen zugleich Raum für breitere Anerkennung auf lokaler, nationaler und globaler Ebene. Dieser Schritt zeigt, wie lokales Wissen als starke Grundlage dienen kann, um die Verhandlungsposition indigener Gemeinschaften angesichts tiefgreifender Veränderungen zu stärken.

Strategien des Friedens

Für indigene Papuaner:innen – insbesondere für die Knasaimos – ist der Wald weit mehr als eine physische Landschaft oder eine auszubeutende Ressource. Der Wald wird als „Mutter“ verstanden: als lebendige, nährende Präsenz, die Leben schenkt, versorgt, schützt und das Gedächtnis der Vorfahren bewahrt. Diese Beziehung ist zugleich spirituell und praktisch und prägt eine ganzheitliche Weltsicht, die Identität, moralische Ordnung und langfristige Nachhaltigkeit der Gemeinschaft begründet.

Bei den Knasaimos kommt diese enge Bindung in konkreten kulturellen Praktiken und Ritualen zum Ausdruck, die regeln, wie Menschen mit dem Wald interagieren dürfen. Bevor neue Gärten angelegt oder Holz und andere Waldprodukte genutzt werden, führen Älteste beratende Zeremonien und rituelle Opfergaben durch, um die Zustimmung der Ahnengeister einzuholen und sicherzustellen, dass die Nutzung respektvoll und ausgewogen bleibt.

Bäume und Tiere sind verwandte Wesen

Bestimmte Waldgebiete sind als heilige oder eingeschränkte Zonen ausgewiesen, in denen das Fällen von Bäumen oder das Jagen verboten ist. So werden ethische Grenzen zwischen Mensch und lebendiger Umwelt gefestigt. Saisonale Rituale, mündliche Überlieferungen und intergenerationale Wissensweitergabe erhalten diese wechselseitige Beziehung aufrecht und vermitteln, dass der Wald kein Besitzobjekt ist, sondern ein relationales Wesen, mit dem verantwortungsvoll gelebt werden muss.

Der Blaue Fluss (Kali Biru) liegt im Gebiet der Knasaimos in Teminabuan, er zählt zu den bekanntesten Flüssen in Südsorong in Westpapua. © Greenpeace Indonesia, alle Rechte vorbehalten

Alltägliche Subsistenzpraktiken, Rituale und wirtschaftliche Initiativen – einschließlich gemeinschaftsbasiertem Ökotourismus – sind somit in eine moralische Ökologie eingebettet, die auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt beruht. Der Wald als Mutter bildet daher sowohl einen spirituellen Anker als auch eine politische Grundlage, aus der indigene Ansprüche auf Territorium, Governance und Naturschutz hervorgehen.

Für die indigene Gemeinschaft der Knasaimos bilden Sagopalmen, Flüsse und Wälder ein integriertes moralisches und ökologisches System, das sowohl das Leben als auch die soziale Ordnung trägt. Sago verkörpert Souveränität, Kontinuität und sozialen Zusammenhalt. Flüsse fungieren als lebendige Klassenzimmer und rituelle Wege, über die ökologisches Wissen, moralische Werte und kollektive Erinnerung generationenübergreifend weitergegeben werden. Saisonale Bewegungen entlang der Flüsse gehen mit gewohnheitsrechtlichen Praktiken wie gemeinschaftlichem Fischfang, Erzählungen an den Flussufern und zeremoniellen Opfergaben an Ahnengeister einher, denen die Gewässer zugeschrieben werden. Heilige Orte entlang der Flusssysteme dienen als Speicher ahnenbezogener Geschichte und moralischer Grenzen, die das Verhältnis zwischen Mensch und Natur regulieren – mit Betonung auf Gegenseitigkeit, Zurückhaltung und Respekt statt auf Dominanz.

Ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes

Innerhalb dieser rituellen und sozialen Kontexte greifen die Knasaimos auf eine Vielzahl wildlebender Arten für Ritualzwecke zurück, was tief verankerten Prinzipien der Nachhaltigkeit widerspiegelt. Forschungen in den Tehit-Knasaimos-Gemeinschaften dokumentieren die Nutzung von mindestens sechzehn Wildtierarten, darunter Arten, die eng mit Fluss- und Küstenökosystemen verbunden sind, wie Süßwassermuscheln und Mangrovenkrabben. Die Vielfalt der Ressourcennutzung verhindert übermäßigen Druck auf einzelne Arten und zeigt, wie ritualisierte Praktiken als informelles System des Naturschutzes fungieren. Flüsse und Wälder werden dabei nicht als Objekte der Ausbeutung verstanden, sondern als relationale Subjekte, deren Erhalt für kollektives Überleben und intergenerationale Kontinuität unerlässlich ist.

Ökotourismus im traditionellen Waldgebiet der Knasaimos: Teilnehmende des Forest Defender Camps aus indigenen Gemeinschaften des Kongobeckens, des Amazonasgebiets und Borneos verarbeiteten Sago zu Papeda, einem typischen papuanischen Gericht. © Arkilaus Kladit/ Knasaimo Indigenous Community

Diese tief verwurzelte Beziehung zu Land und Wasser reicht lange vor die Existenz des indonesischen Staates zurück und wurde bereits während der niederländischen Kolonialzeit herausgefordert. Koloniale Verwaltungen führten frühe Formen der Territorialkartierung, Ressourcenklassifizierung und externer Autorität ein, die begannen, indigene Landschaften als regierbaren und ausbeutbaren Raum neu zu definieren. Diese Eingriffe blieben jedoch vergleichsweise begrenzt, und indigene Governance-Systeme regulierten weiterhin weitgehend den Alltag im Umgang mit Wäldern und Flüssen. Ein tieferer Bruch erfolgte in den 1970er-Jahren unter dem indonesischen ‚Neue Ordnung‘ – Regime [Militärherrschaft unter Suharto 1966- 1998, d.R.], als Papua zunehmend als „Raum“ betrachtet wurde, der durch groß angelegte Umsiedlungsprogramme entwickelt werden müsse.

Die enge Logik staatlicher wirtschaftlicher Produktivität

Anfang der 1980er-Jahre verschärften sich diese Dynamiken mit der Vergabe von Holzeinschlagskonzessionen und der Ausweitung von Ölpalmenplantagen. Staatlich gesteuerte Entwicklung folgte der engen Logik wirtschaftlicher Produktivität und marginalisierte systematisch indigenes Wissen. Dieses wurde als unwissenschaftlich, ineffizient oder unvereinbar mit nationalem Fortschritt dargestellt. Aus politökologischer Perspektive markierte dieser Moment eine Eskalation der Konsolidierung staatlicher und unternehmerischer Macht über Land, bei der lebendige indigene Territorien in abstrakte Zonen der Extraktion verwandelt wurden.

Arkilaus Kladit, Mitglied des traditionellen Rates der Knasaimos, erinnert sich bis heute an den Umsiedlungsplan, der beinahe ihr Dorf erreicht hätte. Während der Distrikt Aimas in Sorong häufig als Erfolgsgeschichte der Entwicklung angeführt wird, ist er für die Knasaimos eine eindringliche Erinnerung daran, wie schnell ihr Lebensraum und ihre Lebensweise verschwinden könnten. Ihre Weigerung, einer Umsiedlung zuzustimmen, gründete nicht nur in der Angst vor Vertreibung, sondern in einer grundsätzlichen Ablehnung von Entwicklungsmodellen, die die Legitimität indigenen Wissens, indigener Autorität und territorialer Beziehungen negierten.

Beim Barapen Ritual (Bar = machen/zubereiten/arbeiten, Apen = Feuer/Kochen) werden Fleisch, Gemüse, Maniok, Süßkartoffeln und Taro mit erhitzten Steinen, die mit Blättern geschichtet werden, in einem Erdofen zubereitet. Barapen verkörpert Verwandtschaft, Kooperation und soziale Harmonie. © Johanes Wato

Anstatt offene Konfrontation zu suchen, mobilisierten die Knasaimos Strategien der organisierten Verweigerung, kollektiven Beratung und institutionellen Stärkung durch traditionelle Räte und territoriale Ansprüche. Diese Form des Widerstands zielte darauf ab, lebens­erhaltende Beziehungen zu Land und Flüssen zu verteidigen und zugleich gewaltsame Eskalation in einem stark militarisierten politischen Kontext zu vermeiden.

Obwohl der Umsiedlungsplan schließlich durch anhaltendes kollektives Handeln gestoppt wurde, bestehen neue Bedrohungen fort – etwa durch Extraktivismus-Genehmigungen, die ohne Konsultation oder Zustimmung der indigenen Gemeinschaften erteilt werden. Diese anhaltenden Belastungen verdeutlichen, dass indigener Widerstand in Papua kein episodisches Ereignis ist, sondern ein dauerhafter, anpassungsfähiger Prozess der Verteidigung von Land, Wissen und Leben durch gewaltfreie, strategische und relationale Formen politischen Engagements.

In einer solchen Situation sind nicht nur Land und Wälder bedroht, sondern auch die indigene Wissensinfrastruktur, die das Gemeinschaftsleben prägt. Der ökologische und soziale Raum, in dem Werte, Normen und Wissen weitergegeben werden, schrumpft rapide. Die Abholzung der Sagopalmenwälder bedeutet nicht nur den Verlust einer zentralen Nahrungsquelle, sondern auch den Verlust kultureller Lernräume und Lebensweisen.

Karte der traditionellen Gebiete der Knasaimos. © Noak Kladit/Knasaimos Indigenous Community

Jagdgebiete schrumpfen, heilige Orte werden zerstört. Die Kontinuität der Wissenssysteme, die das Gemeinschaftsleben tragen, wird damit unterbrochen. Die Knasaimos standen vor einem großen Dilemma: Sollten sie mit riskanter Gewalt Widerstand leisten oder einen nachhaltigeren und würdevolleren Weg einschlagen?

Ihre Entscheidung war eindeutig: ein friedlicher Weg, geprägt von Strategie und Konsolidierung. Fünf Hauptstämme – „Kna, Saifi, Imian, Ogit und Srer“ – verbanden sich zu einer kollektiven Identität als das indigene Volk der Knasaimos. Diese Konsolidierung verfestigte sich mit der Gründung formeller traditioneller Institutionen, unterstützt von Organisationen wie Bentara Papua, Telapak und Greenpeace Indonesia. Dies stellte einen entscheidenden Wendepunkt in ihrem Kampf dar: Indigenes Wissen, zuvor vor allem als kulturelle Praxis gelebt, wurde nun zur Grundlage politischer Legitimität erhoben und ermöglichte es ihnen, ihre Rechte formell geltend zu machen.

Ökotourismus als Form friedlichen Widerstands

Durch institutionelle Stärkung und die Entwicklung lokal verankerter Ökotourismusprojekte hat die Knasaimos-Gemeinschaft gezeigt, dass friedliche, wissensbasierte Praktiken eine wirksame Strategie im Kampf gegen Vertreibung und Ausbeutung darstellen – und zugleich den Weg für einen breiteren Dialog über die Anerkennung und den Schutz indigener Rechte in der Zukunft ebnen.

Die Knasaimos erkennen, dass der Schutz ihres angestammten Landes heute nicht mehr allein auf traditionellem Wissen beruhen kann. Dieses Wissen muss in eine Sprache übersetzt werden, die für staatliche Bürokratien verständlich ist. Daher stellt die Kartierung ihrer traditionellen Territorien einen entscheidenden Schritt dar. Gemeinsam mit unterstützenden Organisationen kartierten sie vierzehn Clangebiete. Der Prozess war partizipativ und bezog alle ein, einschließlich junger Menschen. Obwohl zeit- und kostenintensiv, wird er als langfristige Investition betrachtet.

Treffen der indigenen Gemeinschaft der Knasaimos zum Thema Waldschutz durch Ökotourismus. © Noak Kladit/Knasaimos Indigenous Community

Die entstandenen Karten sind nicht nur technische Dokumente. Sie sind politische Aussagen und ein klarer Beweis dafür, dass das Knasaimos-Volk über Geschichte, ökologisches Wissen und ein legitimes System territorialer Governance verfügt. Indigene Kartografie dient hier dazu, lokales Wissen in die Sprache von Recht und Verwaltung zu übersetzen, ohne die kosmologische Bedeutung zu verlieren, an die die Gemeinschaft glaubt. Darüber hinaus stärkt die Kartierung die lokale Wirtschaft. Schulungen zur Sagoverarbeitung werden angeboten, um die Ernährungssicherheit zu erhöhen und die Abhängigkeit von Ressourcenextraktion zu verringern.

Eine der sichtbarsten Formen des Widerstands ist die Entwicklung gemeinschaftsbasierter Ökotourismusangebote. In Kalibiru Klaogin werden Besucher:innen nicht wie gewöhnliche Tourist:innen behandelt. Sie leben bei Familien, verarbeiten Sago gemeinsam mit diesen Familien, lernen bei ihnen etwas über traditionelles Recht und besuchen heilige Stätten. Ökotourismus bedeutet hier nicht den ‚Verkauf‘ von Kultur, sondern die Schaffung eines Begegnungsraums, in dem indigenes Wissen gelebt und unmittelbar weitergegeben wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Simon Kaack

© Lights on Film

Vietnam: Der preisgekrönte Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ begleitet eine Rục-Frau und würdigt eine aussterbende Kultur und Sprache.

Wenn ich Cao Thị Hậu sprechen höre, entsteht in mir eine unbekannte Zusammenballung aus Vertrautheit und Neugierde. Ihre Sprache scheint vertraut, doch es ist nicht ihr gesprochenes Wort, es ist ihr Klang.

Mit diesem Klang beginnt der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước…) Poetisch und rhythmisch benennt Cao Thị Hậu „Nacht, Feuer, Wasser“. Die Übersetzungen ins vietnamesische und englische werden eingeblendet und auch, dass sie Rục spricht. Das Flackern der Flammen, das Geräusch von Tropfen in einer Felshöhle, das Zirpen der Vögel und das Summen der Fliegen werden als ‚Hors d’oeuvre‘ serviert. Der Dokumentarfilm „Hair, Paper, Water…“ feierte beim 78. Filmfestival von Locarno am 14. August 2025 Premiere und gewann den Goldenen Leoparden – Filmmakers of the Present.

„Rục bedeutet Wasser, das durch Felsen und Höhlen sickert.“

Cao Thị Hậu ist eine Rục-Frau und spricht die Sprache, die nur noch wenige hundert Menschen beherrschen. Die Rục sind eine Gruppe des Chut-Volkes. Sie leben im Bezirk Minh Hóa in der Provinz Quảng Trị im nördlichen Zentralvietnam.

Die Farbe Grün

Dort bewegt sich die Protagonistin immer inmitten von Grün – wenn sie ihr dichtes schwarzes Haar in eleganten Handbewegungen bündelt, barfuß Holz auf dem Rücken transportiert, ihre offene Wunde am Knöchel mit Kräutern versorgt. Hier ist Cao Thị Hậu autark und weisungsfrei.

Cao Thị Hậu sammelt mit ihrer Schwester Kräuter. © Lights on Film

Wenn sie jedoch mitten in Saigon steht – hupende Motorräder und bohrende Baustellen um sie herum – wirkt sie anonym und abwesend. In einer Szene in Saigon sitzt sie lässig am Wasser und raucht, umgeben von Häusern „voller Löcher“, die den Himmel berühren. Dann stellt sie diese großartige Frage: „Was ist das für ein Ort?“ In ihrer Wahrnehmung ist das Leben in einer Höhle solider.

Während die Kaiserstadt Huế und auch die trockene Hạ Long-Bucht in Ninh Bình populäre Reiseziele sind, steht das restliche Zentralvietnam im Hintergrund. Dies geschieht zwar zu Unrecht, kommt jedoch der bisher weitgehend unberührten Landschaft zugute.

„Hair, Paper, Water…“ wurde mit einer Vintage Bolex-Kamera aufgezeichnet. Die verwackelten und gekörnten 16mm Aufnahmen geben den feucht-grünen immerzu nebeligen Berglandschaften etwas Mystisches. Nicolas Graux‘ Kinematographie würdigt seine Hauptdarstellerin, ohne sie zu erheben. Der belgische Filmemacher hat gemeinsam mit dem vietnamesischen Regisseur Minh Quý Trương, der zuletzt durch „Viêt and Nam“ internationale Bekanntheit erlangte, drei Jahre lang Momentaufnahmen aus dem Alltag von Cao Thị Hậu gesammelt. Bei beiden ist die lyrische Handschrift natürlich und ungeniert. Minh Quý Trương hat bereits für seinen 2019 erschienenen Dokumentarfilm Nhà Cây (Das Baumhaus) mit indigenen Gemeinschaften wie den Kor, Hmong und den Rục – so auch mit Cao Thị Hậu zusammengearbeitet.

Cao Thị Hậu ist Uroma. Ihre Enkelin lebt in der Stadt, die immerzu von hängender Wäsche verziert ist. Sie hat ein Kind bekommen. Im Laufe des Films erfahren wir, dass sie sie nicht nur mit ihrer Anwesenheit unterstützt, sondern auch finanziell. Denn das Geld, das die Enkelin und ihr Mann in der Fabrik verdienen, reicht nicht. Das spärlich eingerichtete Zuhause mit dem gefliesten Boden wirkt kühl und farblos. Das Baby mit vollem Haar schreit lautlos. Ein Mädchen auf dem Fahrrad kreuzt immer wieder das Bild. Während sie hintereinander auf kleinen Plastikhockern sitzen, kämmt Cao Thị Hậu ihrer Enkelin liebevoll das Haar.

Gegensätzliche Integration

Zurück an dem Ort, der für Cao Thị Hậu zuhause ist. Sie erzählt von einer (geträumten) Unterhaltung mit ihrer Mutter, die sie nach Hause zurückruft, es warten Arbeit und andere Enkel. Ein Junge erscheint, er hat schief geschnittenes Haar – trotz Besuch im Salon – und fehlende Vorderzähne. Er strahlt Leichtigkeit aus. Er ist der einzige männliche Nachkomme. Cao Thị Hậu ermutigt ihn, die Schule nicht zu versäumen, lesen und schreiben zu lernen, damit er alle Möglichkeiten habe. Er malt daraufhin ein Haus und lernt in der Schule englisch. Draußen vor der Klasse stehen die Schuhe der Kinder, während sie drinnen in Jacken sitzen.

Leben in Saigon. © Lights on Film

Es sind diese vermeintlich kleinen Schnipsel, die den im 4:3-Format-Film so behutsam machen. Der Clash, der immer wieder willkürlich erscheint, aber wesentlich ist. Land und Stadt, nackte Füße kombiniert mit bunten Einwegregencapes bei der Holzarbeit für die Papierproduktion, das Perlen-Jade-Armband während die Ärmel ihres karierten Hemdes ausgefranst sind und sie sanft mit den Händen durchs Wasser gleitet. Nichts scheint zueinander zu passen, doch fügt es sich zu einer selbstverständlichen Gegenwart.

Denn diese offensichtlichen charakteristischen Unterschiede sind nicht essenziell für die Erzählung. Beinahe beiläufig wird gefilmt, dass die Bücher, die der Enkel liest, in vietnamesischer Sprache sind. Dass er, wie viele bilinguale Kinder, Gefahr läuft, die Mutterzunge zu verlieren. Die Bedrohung einer aussterbenden Sprache wird real. Einer Sprache, die es geschrieben kaum gibt.

Höhlenleben

1959 ‚fand‘ ein Grenzsoldat in Cà Xèng Menschen, die in wasserdurchlässigen Höhlen lebten und die er beschrieb als Menschen, die „mit der Wendigkeit wilder Tiere Klippen und Bäume erklimmen“. Fernab der Zivilisation lebend, ohne Schulen und Kliniken, sich durch Jagen und Sammeln selbst versorgend, habe das zurückgezogene und autonome Leben der Rục Rätselraten ausgelöst, so Đinh Thanh Dự (der sich auf die Kultur ethnischer Minderheiten in Quang Binh spezialisiert hat) und Võ Xuân Trang (Autor von „Die Rục in Vietnam“, 1998). In ihrem viel zitierten Aufsatz über „Das Leben des geheimnisvollsten Stammes der Welt in Vietnam“ wird geschildert, wie die Rục-Gemeinschaft „überzeugt“ wird, „sich im Tal niederzulassen und sich in der Gemeinde Kim Phú anzusiedeln“.

2013 wurden die Rục auf die Liste der zehn am wenigsten bekannten indigenen Völker aufgenommen. 2022 wurden in insgesamt 144 Haushalten 580 Angehörige der Rục gezählt. Trotz der Umsiedlung und der damit einhergehenden Veränderungen im wirtschaftlichen und soziokulturellen Leben, leben die Rục weiterhin im Glauben an die Beseeltheit aller Dinge. So zeigen Untersuchungen der Forschungsarbeit „Kultureller Wandel der Rục im Bezirk Minh Hóa, Provinz Quảng Bình, Vietnam“, dass die Rục sich sukzessive an Industrialisierung und Modernisierung anpassen, ohne dabei ihre kulturellen Werte zu verlieren.

Cao Thị Hậu mit ihrem Enkel an einer Höhle. © Lights on Film

Cao Thị Hậu wurde in einer Höhle geboren. Durch sie lernen wir im Film Pflanzen und ihre Heilkraft kennen, weswegen den Rục immer wieder etwas Magisches nachgesagt wird. Trotz der zurückhaltenden und andeutenden Dokumentation haben die Bilder etwas sehr Vertrautes und Intimes: wenn jede Pore ihrer Haut sichtbar wird, wenn sie voller Überzeugung wie ein Tiger brüllt. Sie ist hemmungsfrei, während sie in ihrer Erscheinung radikal nüchtern agiert. Manche erzählte Anekdoten sind erschütternd, wie die ihrer Geburt. Manche sind fast komisch, wie die des Haarverkaufs für Fischsauce. Oder auch, wenn sie eigenwillig ihren Enkel aus dem Nichts heraus fragt, wen er bei einer Trennung seiner Eltern bevorzugen würde.

Der Film fügt Haar, Papier und Wasser zu etwas Elementaren zusammen. Die Haare signalisieren immer wieder Zuneigung. Das Papier symbolisiert ihren Lebensunterhalt und auch die Zukunft des Enkels, der auf diesem schreibt und lernt. Und da ist das Wasser, von dem sie immer umgeben zu sein scheint. Verschwenderisch schön sind dabei die vielen Grünnuancen mit den lila-blau Pigmenten ihrer Kleidung, sei es das karierte Kopftuch oder das geblümte Áo bà ba (traditionelles Oberteil, welches als Großmutters Hemd übersetzt wird).

Cao Thị Hậu ist mit ihrem Enkel und einem Mann auf einem kleinen Boot unterwegs zu einer der Höhlen. Sie machen zusammen Rast und essen Maisbrot. Er klettert im Gestein herum. Sie lächelt. In einer späteren Szene in der sie nur noch zweit sind, liegen sie im Boot, sie krault ihm den Kopf. Sie spricht Rục, er spricht es nach.

Rezension zu „Hair, Paper, Water…“ (Tóc, Giấy và Nước… ), Nicolas Graux und Trương Minh Quý, 2025, 71 Minuten, Lights On Film

Ngigoro (hier in Berlin) machte während seiner Reise nach Europa auf die Folgen des Nickelabbaus in Halmahera (Indonesien) aufmerksam. © Survival International

Indonesien: Ngigoro, Angehöriger der Hongana Manyawa, spricht über das Leben im Wald, Nickelbergbau und die Bedeutung indigener Selbstbestimmung.

Ngigoro gehört den Hongana Manyawa an, einem indigenen Volk, das auf der indonesischen Insel Halmahera lebt. Er wurde vor rund 60 Jahren im Regenwald geboren, wo er mit seiner Gemeinschaft ohne Kontakt zur Mehrheitsgesellschaft lebte (siehe Infobox: Unkontaktierte Völker). Ngigoro wuchs im Wald auf, wo seine Gemeinschaft jagte, Früchte sammelte, Unterkünfte aus Ästen baute und Pflanzen für medizinische Zwecke nutzte. Dabei spielt der Respekt gegenüber der Natur eine große Rolle. Ihr Wissen über die schonende Nutzung ihres Landes geben die Hongana Manyawa von Generation zu Generation weiter. Bis heute prägt dieses Wissen Ngigoros Verantwortungsbewusstsein für sein Land.

Im Winter 2025 reiste Ngigoro erstmals nach Europa, um Unternehmen und Regierungen auf die Folgen des Nickelbergbaus auf dem Gebiet der Hongana Manyawa aufmerksam zu machen. In diesem Interview spricht er über das Leben im Regenwald, über indigene Wissenssysteme und den Kampf für Selbstbestimmung. Denn das Verhältnis der Hongana Manyawa zu ihrem Land gründet auf einem Wissen, das praktisch, kulturell und spirituell zugleich ist, und das der Logik des extraktiven Rohstoffabbaus grundlegend widerspricht.

südostasien: Ngigoro, du bist bis nach Europa gereist, um für die Rechte der Hongana Manyawa einzutreten. Was war der Grund für diesen Schritt?

Ngigoro: Ich muss mich gegen den Bergbau und die Zerstörung wehren. Ein Bergbauunternehmen will uns auslöschen. Wir lebten im Wald von Halmahera und waren dort wirklich sicher, es gab keine Probleme. Wir haben den Wald nie verlassen, aber wir waren sicher. Jetzt gibt es jedoch so viele Probleme im Wald. Ich bin den ganzen Weg gekommen, um zu fordern, den Bergbau zu stoppen.

Kannst du uns etwas vom Leben im Wald und von deiner Kindheit erzählen?

Als wir klein waren, drehte sich unser Leben ums Spielen. Meine Geschwister, Freunde und ich kletterten auf Bäume, schwammen in den Flüssen und suchten nach Garnelen und Fischen. In der Sprache der Hongana Manyawa nennen wir das o’dongiri – Fischen für unser Leben.

Der Wald war ein sicherer Ort für die Hongana Manyawa – bis das Bergbauunternehmen kam. © Survival International

Als ich älter wurde, ging ich mit meinem Vater auf die Jagd. Wenn wir jagten, lehrten uns unsere Eltern, wie man es richtig macht. Jagen war unser Lebensweg, wir jagten in Flüssen und auf Hügeln. Dort jagten wir Hirsche und Wildschweine. Alles wurde uns von unseren Eltern beigebracht. Wir benutzten einen Bogen und schossen damit. Danach schnitten wir das Fleisch in Stücke und füllten es in Bambus. Wir kochen damit, das nennen wir o’tiba. Seit Anbeginn unserer Existenz kochen wir nur damit.

Bambus ist für die Hongana Manyawa von zentraler Bedeutung, er ist Teil unseres Lebens. Für die Hongana Manyawa bedeutet das: Wenn man Wasser kochen oder Fleisch zubereiten will, nutzt man Bambus und nichts anderes. Wir pflanzen auch selber Bambus, denn ein wesentlicher Teil des Lebens der Hongana Manyawa ist untrennbar mit dem Bambus verbunden. Bambus hat viele Vorteile. Wir verwenden ihn auch zum Hausbau oder für Körbe.

Welche Sicht auf Umwelt, Menschen und Leben ist für dich als Hongana Manyawa wichtig?

Bei uns Hongana Manyawa gibt es eine Geschichte, nach der wir zu den ältesten Menschen der Welt gehören. Das ist Teil unseres Verständnisses von Wirklichkeit. Niemand darf unsere Orte stören; sie wurden von den Hongana Manyawa geschaffen. In unserer Geschichte sprechen wir von sieben Generationen, daher darf dieses Land nicht infrage gestellt werden.

Für die Hongana Manyawa gibt es nur wenige grundlegende Regeln: den Wald schützen, bewahren, wiederherstellen und nicht zerstören. Für mich und die unkontaktierten Hongana Manyawa, die weiterhin im Wald leben, sind dies die vier Prinzipien, nach denen wir den Wald erhalten. Wir müssen den Wald verteidigen; er darf nicht gestört oder zerstört werden, denn wir als Hüter des Waldes teilen dasselbe Blut mit ihm. Der Wald ist unser Leben.

Die unkontaktierten Hongana Manyawa dürfen nicht das gleiche Schicksal erleiden wie ich. Bevor weiterer Bergbau auf ihrem Gebiet beginnt, wiederhole ich: Sie dürfen durch diese Projekte nicht von ihrem Land vertrieben werden.

Dass der Wald Lebensgrundlage ist, ist leicht verständlich. Aber was bedeutet es, wenn du sagst, die Hongana Manyawa teilen ihr Blut mit dem Wald?

Ngigoro spricht bei einer Protestaktion vor der Zentrale von Eramet in Paris, das auf dem Land seines Volkes die größte Nickelmine der Welt betreibt. © Survival International

Oft legen wir die Körper unserer Verstorbenen in die größten Bäume. Nach einigen Jahren nehmen wir den Körper wieder herunter und begraben ihn. Wir suchen einen großen Baum und bestatten die Knochen dort. Die großen Bäume sind ein Zeichen, dass hier ein Grab der Hongana Manyawa ist. Dieser Ort ist Teil unseres Landes, des Landes der Hongana Manyawa. Er ist ein Zeugnis unserer Anwesenheit. Ich kann nicht verstehen, wie die Nickelunternehmen uns vertreiben können, wenn diese Knochen als heiliger Bund im Wald begraben wurden.

Dies ist unser Zuhause. Wir sind eins mit dem Wald. Von meinem Vater, von Generation zu Generation wurde uns gesagt: „Dies ist euer Land“. Wie können andere uns einfach vertreiben? Ich bin überzeugt: Das darf nicht geschehen.

Warum musstest du dein Land verlassen? Was ist passiert?

1970 oder 1971 starb mein Vater. 1972, nach seinem Tod, suchte meine Mutter einen Weg zur Küste. Schließlich kamen wir nach Lelilef. Dort blieben wir bei den Geschwistern meiner Mutter, deren Name Cecaki war. Nach einer Woche holten uns Verwandte aus Fritu. Wir nahmen ein Kanu und ruderten. Mein ganzes Leben im Wald lang war jedes Wasser – ob klein oder groß – ein Fluss gewesen. Als wir dann an die Küste kamen, trank ich Meerwasser. Da sagte ich: „Mutter, was ist das? Dieses Wasser ist anders!“ Meine Mutter sagte: „Oh, das ist kein Trinkwasser! Das ist Meerwasser!“

Das ist die Geschichte meines Lebens, aber heute fühle ich mich gequält. Als der Bergbau auf unser Land kam, dachte ich an unser Land und entschied: Egal was passiert, dies ist unser Zuhause, auf dem wir immer gelebt haben. Ich werde gegen diesen Bergbau und jeden neuen Bergbau kämpfen. Als die Mine eröffnet wurde, zerstörten sie die Natur, die die Hongana Manyawa zum Überleben brauchen.

Als der Bergbau auf unser Gebiet kam, übernahmen wir weiterhin Verantwortung für dieses Land und schützten es. Doch vier heilige Gräber unserer Ahnen wurden bereits zerstört: Rupia, Tutumu, Wiwo und Bakoro. Diese vier Gräber wurden von dem Unternehmen Weda Bay Nickel zerstört.

Ich empfinde Mitgefühl für mich und meine Cousins Bokumu und Nuhu. Dieses Gebiet ist unser Zuhause, und mein Onkel Mustika ließ uns versprechen, dieses Land niemals zu verlassen, weil es unser Mutterland und unsere Lebensgrundlage ist.

Wenn du bestimmen könntest, was jetzt passiert, was würdest du dir wünschen?

Die Nickelmine Weda Bay von Eramet auf dem Territorium der Hongana Manyawa auf der indonesischen Insel Halmahera. © Survival International

Ich bin der Meinung, dass Weda Bay Nickel seine Tätigkeit einstellen sollte, denn sie verursacht großes Leid für die Hongana Manyawa. Mehrere Menschen wurden inhaftiert, mein Cousin Nuhu starb im Gefängnis infolge der Machenschaften des Bergbauunternehmens. Die Hongana Manyawa haben bereits viele Opfer gebracht: Menschen, die zu Unrecht kriminalisiert und inhaftiert wurden, sowie andere, die durch die Auswirkungen des Bergbaus auf unserem Land Schaden erlitten haben.

Früher waren die Flüsse unversehrt und in gutem Zustand. Heute sind sie vollständig zerstört: Sie sind keine Flüsse mehr, sondern zugeschüttet für den Bergbau. Meine Brüder und Schwestern, die im Wald leben, können nichts dagegen tun. Ich empfinde großes Mitgefühl für sie. Ich hoffe, dass unsere Verbündeten auf der ganzen Welt uns dabei unterstützen, geltendes Recht durchzusetzen, damit das Unternehmen seine Aktivitäten beendet und die Hongana Manyawa wieder so leben können, wie sie es seit Generationen tun.

Was vermisst du am meisten am Wald deiner Kindheit?

Ich vermisse die Flüsse und die Hügel, als sie noch grün waren. Das ist es, was mir fehlt. Doch als der Bergbau kam, wurde alles schrecklich. Dort, wo die Hongana Manyawa leben, zerstört der Bergbau die Natur auf grausame Weise. Die Schönheit der Natur, die Schönheit des Lebens in Flüssen und Hügeln, ist verloren. Das macht mich traurig.

Das Gespräch führte das Team von Survival International in Berlin im Dezember 2025.

Vor zwanzig Jahren entstand am Fuß des höchsten Berges von Na Nong Bong eine Goldmine. ©radicalgrandmacollective, alle Rechte vorbehalten

Thailand: Frauen in der Provinz Loei drücken Widerstand gegen Bergbau und Hoffnung auf Renaturierung in textilen Mustern aus.

Vor zwanzig Jahren wurde in einem Tal, das von drei Bergen umschlossen wird, am Wassereinzugsgebiet der Gemeinde Na Nong Bong in der Provinz Loei, Nordostthailand, eine Goldmine errichtet. Die Mine leitete Zyanid und Schwermetalle in den Boden und die Bäche darunter. Unter dieser Goldmine lebten die Menschen in sechs Dörfern über zwei Jahrzehnte lang und kämpften gegen die toxische Verseuchung, bis die Mine schließlich geschlossen wurde.

In all den Jahren, in denen Sprengungen das Tal erschütterten und Polizeisirenen und Schüsse die Nächte durchdrangen, hörte ein Geräusch nie auf: das stetige Klappern der Webstühle unter den Fußböden ihrer Häuser.

Seit zehn Jahren befindet sich die Gemeinde in einem neuen Kampf – in einem um die Wiederherstellung ihres Landes. Doch „Wiederherstellung“ bedeutet nicht für alle dasselbe. Für staatliche Behörden mag es die Verwaltung des Minenstandorts nach rechtlichen Rahmenbedingungen und Vorschriften bedeuten, für Sanierungsingenieure den Einsatz von Technologien zur Neutralisierung toxischer Kontamination. Doch für eine Gemeinde, die mit diesen Bergen, diesem Land und dessen Bächen verbunden ist, trägt Wiederherstellung eine viel tiefere Bedeutung, die über das Physische hinausgeht. Zwischen dem Staat und der Gemeinde ist ein stiller Konflikt darüber entstanden, was „Wiederherstellung“ bedeutet.

Für eine Gruppe von Frauenrechtlerinnen, von denen viele nie die Möglichkeit hatten, zur Schule zu gehen, wurde der gewebte Stoff zum Instrument, mit dem sie ihre eigenen Geschichten über die Berge, die Goldmine und die Zukunft des Landes erzählen konnten. Und so begannen drei charakteristische Muster der Gemeinde zu entstehen als ein gemeinsam gewebtes Tuch.

Das Muster der Goldader: Eine Haltung einweben. ©radicalgrandmacollective ©James St. John, alle Rechte vorbehalten

Ein dunkelbrauner Baumwollstoff, gefärbt mit dem Fruchtextrakt des Ebenholzes und übersät mit feinen, unregelmäßigen weißen Strichen – als solcher ist er Erinnerungsaufzeichnung und Stellungnahme zugleich. Großmutter Jean (Sri Lunthasot) ist eine der Frauenrechtlerinnen, die für Landrechte und die Schließung der Mine kämpften. Sie ist die Schöpferin des Musters, das als „Goldader“ bekannt ist.

Ein Gleichgewicht, das es zu bewahren galt

Die Inspiration stamm von etwas, das die Dorfbewohner:innen täglich gesehen hatten: natürlich aufgespaltene Felswände und Erdschichten, in denen sich dünne goldfarbene Erzadern durch den Stein zogen. Für das Bergbauunternehmen bedeuteten diese Landschaften abbaubare Ressourcen. Doch für die Frauen der Gemeinde trug dasselbe Bild eine völlig andere Bedeutung. Sie sahen natürliche Schönheit, ein Gleichgewicht, das es zu bewahren und nicht zu zerstören galt. Das Gold war bereits dort schön, wo es lag. Warum sollte man einen Berg sprengen, um es herauszuholen?

Während das Unternehmen nach Erz suchte, um seine Bergbaukonzession zu beantragen, wandten sich die Frauen dem Weben zu als Ausdruck von Werten, die der Staat nicht teilte. Ein Tuch nach dem anderen mit dem Goldader-Muster wurde gewebt und so eine Geschichte erzählt, die sich gegen die staatliche Erzählung vom Bergbau als Notwendigkeit stellte. Jeder Faden, den Großmutter Jean webte, war eine Niederschrift ihrer politischen Haltung: Die Mine durfte nie eröffnet werden, und der Berg, das Leben und die Kultur der Gemeinde mussten geschützt werden.

Das Tagebaumuster: Eine Erinnerung festhalten. ©radicalgrandmacollective ©fortifyrights, alle Rechte vorbehalten

Die erste Sprengung hallte wider. Felsbrocken klapperten auf die Dächer. Der Berggipfel, einst ein Ort, um Nahrung zu sammeln und den Lebensunterhalt zu verdienen, verschwand vor ihren Augen. Staub hing in der Luft. Die Explosionen setzten sich über Jahre fort, bis viele Dorfbewohner:innen chronischen Stress entwickelten und nicht mehr schlafen konnten.

Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer

Großmutter Wan (Laem Chaijaroen) war eine von denen, die hinaufstiegen, um den gesprengten und zu einem tiefen Krater ausgegrabenen Berggipfel zu sehen – eine Wunde von enormem Ausmaß. Sie erinnert sich, dass der Anblick sie mit einem unermesslichen Kummer erfüllte: Je tiefer der Krater, desto tiefer ihre Trauer.

Diese stille Gewalt wurde zur treibenden Kraft, die sie dazu brachte, sich Gehör zu verschaffen und der Außenwelt zu vermitteln, was hier geschehen war. Das Tagebaumuster ist eine Aufzeichnung dieses Verlustes. Es handelt sich um von Hand gewebte Erinnerung. In jedem Tuch, das sie webt, hofft Großmutter Wan, diesem Schmerz eine Stimme zu geben und so zur Heilung zu kommen.

Das Muster der nächsten Welt: Eine Absicht setzen. ©radicalgrandmacollective, alle Rechte vorbehalten

Das gestreifte Muster ist eines der vertrautesten Designs, die auf dem Yaam zu finden sind, der Schultertasche, die die Tai-Loei-Menschen im Alltag tragen. Der Yaam begleitet sie durch alle Lebensphasen. Einige Älteste erinnern sich, dass Säuglinge manchmal in einem Yaam auf die Felder mitgenommen wurden. Als die Kinder erwachsen wurden, ging die Tasche mit ihnen auf die Berge, um Gemüse und Bambussprossen zu sammeln. Bei einem Todesfall legten Angehörige Notwendigkeiten hinein – Reis, Salz oder geliebte Dinge der Verstorbenen – für ihre Reise in die nächste Welt.

Aus einem so vertrauten Muster schufen die jüngeren Generationen von Na Nong Bong eine neue Bedeutung und nannten es das „Muster der nächsten Welt“. Doch die „nächste Welt“ meint nicht das Jenseits der Toten. Es meint die Zukunft der Lebenden, die Zukunft dieses Landes nach dem Goldabbau. Eine Welt, in der Berge, Bäche und Böden frei von toxischer Verseuchung sind. Eine Welt, in der die Gemeinde würdevoll leben kann. Eine Welt, in der die Menschen das Recht haben, ihre eigenen Ressourcen zu verwalten.

Das Muster der nächsten Welt ist eine Niederschrift gemeinsamer Wünsche, eine Hoffnung, die von Generation zu Generation weitergegeben wird.

Zwischen den Fäden lesen

Das Wissen über Landschaft, Ressourcen und Verlust wird nicht nur in Dokumenten oder Berichten, sondern auch als gewebtes Muster festgehalten. Es ist eine Sprache, mit der die Gemeinde ihre Beziehung zum Land aufzeichnet. Die Webpraxis ist lebendiger Ausdruck indigenen Wissens.

Bei genauerer Betrachtung sind diese Textilien nicht einfach nur Ergebnis eines traditionellen Handwerks. Sie sind ein Zeugnis ökologischer Kraft, das anders funktioniert als wissenschaftliche Berichte oder juristische Dokumente. Die Muster der Goldader und des Tagebaus dokumentieren die Erfahrungen der Gemeinde mit dem Bergbau: sowohl die Schönheit der natürlichen Welt als auch die Verluste, die folgten. Das Muster der nächsten Welt tut etwas anderes. Es trägt Bedeutung und Verantwortung in die nächste Generation und fragt: Nun, da die Mine geschlossen ist, wie kümmern wir uns um dieses Land?

Die Muster dokumentieren die Erfahrungen der Gemeinde. ©radicalgrandmacollective, alle Rechte vorbehalten

In vielen Fällen werden ländliche Gemeinden, die von Bergbau oder großangelegten Entwicklungsprojekten betroffen sind, als wissenslos angesehen und sprachlos gemacht. Ihnen wird verwehrt, zu beschreiben, was mit ihnen geschieht. Doch die Textilien der Frauen von Na Nong Bong erzählen eine andere Geschichte. Sie zeigen, dass diese Frauen schon immer eine Sprache hatten – eine, die in Fäden gewebt und nicht in Text geschrieben ist.

Heute ist die Goldmine geschlossen. Doch die Geschichte von Na Nong Bong ist noch nicht zu Ende. Die Wiederherstellung des Landes, der Bäche und des Ökosystems wird noch viele Jahre dauern. In der Zwischenzeit tragen die Textilien, die die Frauen weiterhin weben, ihre Aufzeichnungen der Vergangenheit und Spuren des Kampfes sowie ihre Vorstellungen von der Zukunft des Landes weiter. Jeder Faden, der unter den Fußböden ihrer Häuser gewebt wird, ist ein weiterer Satz in der Geschichte, die die Gemeinde für sich selbst schreibt.

Übersetzung aus dem Englischen: Simon Kaack

In Neuseeland verlieh das Parlament 2017 dem Whanganui-Fluss Rechte. © Felix Engelhardt / Flickr / CC BY 2.0

Indonesien/Südostasien/Weltweit: Das indigene Adat-Recht Indonesiens bietet vielfältige Grundlagen für einen stärkeren juristischen Schutz der Natur.

Das indonesische Adat-Recht (indigenes Recht, Gewohnheitsrecht), das bereits vor der Gründung des indonesischen Staates existierte, könnte die Grundlage für einen künftigen Rahmen für die Rechte der Natur (Rights of Nature, RoN) bilden. Indonesien hat zwar die RoN bislang nicht in die nationalen Gesetze aufgenommen. Dennoch ist der Großteil dessen, wofür die RoN eintreten, bereits in den Weltanschauungen der Adat-Gesellschaften verankert: der Glaube, dass das Land, die Flüsse, die Wälder und die anderen Naturelemente lebendig sind, miteinander verbunden sind und Respekt verdienen. In vielen Gesellschaften ist die Natur kein Objekt, sondern Teil der Gemeinschaft, die oft wörtlich als Mutter, Vorfahre oder lebenspendender Geist beschrieben wird.

Länder wie Ecuador und Bolivien haben die Natur ausdrücklich als rechtsfähige Einheit anerkannt. Auch in Südostasien hat es wegweisende Urteile gegeben, die Flüssen eine Rechtsstellung einräumen. Dennoch hat Südostasien als Region die RoN noch nicht als grundgesetzliches Prinzip etabliert. Indonesien befindet sich daher in einer besonderen Situation: RoN ist nicht in nationalen Gesetzen verankert, hat jedoch eine tief verwurzelte Präsenz in indigenen Praktiken und Adat-Rechten, die als Teil des indonesischen Rechtssystems eingeräumt werden.

Die Spinnennetz-förmigen Reisfelder in der Region Manggarai (Flores, Indonesien) basieren auf der traditionellen Weisheit, dass jede Familie gleiche Anteile an Produktionsland hat. © Linda Yanti Sulistiawati

Die indonesische Verfassung von 1945 bietet tatsächlich einen fruchtbaren Boden für RoNtypische Interpretationen. Sie erkennt Adat-Gemeinschaften an, würdigt ihre Gesetze und bekräftigt das Recht der Bürger auf eine gute Umwelt. Im Laufe der Zeit wurden Adat-Rechte in der nationalen Gesetzgebung – vom Agrarrecht bis hin zu Vorschriften zum Umweltmanagement und zur Forstwirtschaft – immer wieder erwähnt, auch wenn ihre Umsetzung uneinheitlich ist. Mit mehr als 1.300 anerkannten ethnischen Gruppen ist der Rechtspluralismus des Landes nicht nur unvermeidlich, sondern auch von zentraler Bedeutung für die Art und Weise, wie Menschen vor Ort mit Natur umgehen und Land bewirtschaften.

Das Argument hierbei ist, dass das Adat-Recht mit seiner ökozentrischen Ausrichtung bereits vieles von dem verwirklicht, was RoN anstrebt. In vielen Adat-Traditionen wird die Natur als lebendiges Subjekt betrachtet, anstatt als wirtschaftliches Gut. Allerdings wird dieses Verständnis nicht immer in staatliche Politik umgesetzt, insbesondere in Zeiten des Arbeitsbeschaffungsgesetzes, das Investitionen und wirtschaftliche Expansion über ökologische Überlegungen stellt.

Um diese Konflikte zu veranschaulichen, folgen einige Fallstudien.

Der Landkonflikt zwischen Manggarai und Ngada (Flores)

Territoriale Streitigkeiten zwischen den Manggarai- und Ngada-Gemeinschaften auf Flores ziehen sich seit Jahrzehnten hin. Für die Menschen vor Ort wird das betreffende Land nicht einfach nur als Verwaltungsgrenze betrachtet, sondern als „Nusa“, das „Mutter“ bedeutet. Das Territorium ist mit Abstammung, Verantwortung und spiritueller Pflicht verbunden. Eine Verschiebung der Grenzen, wie sie um fast 40 Kilometer erfolgte, wird daher nicht nur als bürokratischer Übergriff, sondern auch als Verletzung der Identität empfunden. Das Adat-Recht bietet zwar Mechanismen zur friedlichen Lösung, doch die Präsenz von Bergbauinteressen und die Starrheit formaler Grenzen erschweren die Lage. Dies zeigt, wie ökologische und kulturelle Verständnisse der Lokalbevölkerung mit den nationalen Agenden zur Entwicklung kollidieren können.

Philippinen: Der Fall der Meeressäugetiere in der Tañon-Straße

In den Philippinen war eine Petition im Namen der „ansässigen Meeressäuger“ erfolgreich. © James Virtudazo / Unsplash

Die Philippinen bilden einen regionalen Kontrast. Im April 2015 akzeptierte der Oberste Gerichtshof eine Petition, die im Namen der „ansässigen Meeressäuger“ durch ihre menschlichen Vertreter beantragt wurde. Obwohl das Urteil Säugetiere nicht zu Rechtspersonen erklärte, erkannte es eine ökozentrische Form der Klagebefugnis an und hob einen Vertrag über die Erdölförderung in einem Schutzgebiet auf. Diese Entscheidung ist ein Beispiel dafür, wie die Justiz sich schrittweise, auch ohne explizite gesetzliche Unterstützung, zu den RoN-Prinzipien bewegen kann. Es spiegelt auch eine kulturelle Intuition wider, die in vielen südostasiatischen Gemeinschaften zu beobachten ist: Das Meer ist nicht nur eine Ressource, sondern auch eine lebendige Präsenz, die eng mit dem Überleben der Menschen verbunden ist.

Malaysia: Abkommen zum Naturschutz (NCA) in Sabah

Das Sabah NCA verdeutlicht die Folgen, die entstehen, wenn marktbasierte ‚naturbasierte Lösungen‘ die Steuerungsmechanismen der indigenen Völker ignorieren. Das geheimnisvolle Abkommen erlaubte einer privaten Firma den exklusiven Anspruch auf die Monetisierung von Waldkohlenstoff auf breiten Territorien. Die indigenen Menschen vor Ort wurden nicht befragt, obwohl diese Territorien ihr angestammtes Land sind. Dieser Ausschluss verstieß sowohl gegen die Adat-Normen als auch gegen internationale Grundsätze wie die freie, vorherige und informierte Zustimmung (FPIC). Letztendlich führten rechtlicher und öffentlicher Druck zur Aussetzung des Abkommens und machten deutlich, wie fragil Naturschutzbemühungen sind, wenn Ökosysteme als Handelsware und nicht als Rechtsträger behandelt werden.

Fluss Ciujung, Banten, Indonesien

Der Fall des Flusses Ciujung zeigt eine weitere Herausforderung Indonesiens bei der Rechtsdurchsetzung. Obwohl die ersten Klagen in den 1990er Jahren eingereicht wurden, bleibt die Verschmutzung des Flusses durch Fabriken weiterhin bestehen. Dies betrifft Tausende von Menschen, darunter die Baduy-Gemeinschaft, die für ihre tiefe ökologische Ethik bekannt ist. Aktivist:innen schlagen vor, dem Fluss Rechtspersönlichkeit zuzuerkennen, um einen besseren Schutz zu gewährleisten. Dieser Fall ist eine wichtige Erinnerung daran, dass selbst die bestformulierten Gesetze wirkungslos bleiben. Wenn die konventionellen Instrumente scheitern, könnten die RoN neue juristische Kanäle anbieten.

Indigene Weltanschauungen als Rechtsquelle ernst nehmen

Zur Analyse dieser Fallstudien wurde ein Gerechtigkeitsrahmen unter Berücksichtigung zweier Dimensionen entwickelt: Verfahrensgerechtigkeit und Anerkennungsgerechtigkeit.

In der prozessualen Justiz geht es darum, wer am Tisch sitzt. Die Entscheidungsfindung in den meisten Adat-Gesellschaften ist tief partizipatorisch und basiert auf Dialog und Einigung. Staatliche Verfahren erkennen diese Mechanismen jedoch nicht immer an, sodass die Partizipation oft nur symbolisch erfolgt oder sogar vollständig umgangen wird. Eine Stärkung der prozeduralen Justiz wird durch die Integration der Adat-Normen in offizielle Verfahren erreicht, wodurch gewährleistet wird, dass bei Entscheidungen über das Land und das Wasser dessen indigenen Hüter:innen aufrichtig beteiligt sind.

Mittlerweile verlangt die Anerkennungsgerechtigkeit, dass indigene Weltanschauungen und ihre ökologischen Philosophien als legitime Rechtsquelle ernst genommen werden. Dies beinhaltet die Anerkennung, dass der Wald oder der Fluss für viele Gesellschaften nicht nur ein Objekt, sondern ein Familienmitglied ist. Die Anerkennungsgerechtigkeit zwingt den Staat, über eine anthropozentrische Denkweise hinauszugehen und die Natur nicht nur als Kulisse menschlichen Handelns, sondern als Teil der Gemeinschaft zu betrachten.

Herausforderungen

Es bestehen weiterhin mehrere Hindernisse. Das indonesische Umweltrecht stellt nach wie vor den Nutzen für den Menschen in den Mittelpunkt, nicht die Rechte der Natur. Wirtschaftliche Prioritäten überschatten häufig ökologische Aspekte. Gesetze werden nur schwach durchgesetzt. Trotz Verschmutzung der Flüsse werden weiter Genehmigungen für Unternehmen erteilt und Gerichtsurteile ignoriert. Die Führungsstrukturen des Adat, die zwar auf dem Papier anerkannt sind, werden in der Praxis nicht immer gestärkt.

Diese systemischen Herausforderungen spiegeln sich auch in Malaysia und auf den Philippinen. Regierungen sehen sich unter dem Druck, ausländische Investitionen anzuziehen – selbst wenn dies im Widerspruch zu Umwelt-Rechten oder den Rechten indigener Völker steht.

Einzigartige Gelegenheit für Indonesien

Obwohl Indonesien eine explizite RoN-Gesetzgebung fehlt, verkörpern viele Adat-Rechte bereits die RoN-Prinzipien. Dies bietet Indonesien eine einzigartige Gelegenheit: Anstatt die RoN aus dem Westen oder aus Lateinamerika zu importieren, könnte es einen Rahmen entwickeln, der in den eigenen Traditionen wurzelt. Nach den jüngsten Entwicklungen im Land könnte das Adat-Recht gestärkt werden, um die Rechte der indigenen Bevölkerung zu wahren und den indigenen sowie lokalen Gemeinschaften mehr Schutz zu bieten. Die Erfahrungen der Philippinen und Malaysias zeigen sowohl die Chancen als auch die Risiken einer Entwicklung hin zu RoN in Südostasien.

Orang Utan- Mutter mit ihrem Jungen in Sabah, Malaysia, © Carine06 / Flickr

Diese Studie enthält dafür vier zentrale Empfehlungen. Zunächst sind Gesetzesreformen erforderlich, um indigene Völker zu schützen und die Rechte der Natur (RoN) zu verankern, indem Ökosysteme wie Flüsse, Wälder und Seen als Rechtsträger mit klageberechtigtem Status im Umweltrecht anerkannt werden. Dies beinhaltet: die Harmonisierung des Adat-Rechts und des nationalen Rechts zur Entwicklung eines fairen, pluralistischen Systems sowie die Ernennung legaler Beschützer für die Natur und die Harmonisierung des Schutzes durch lokale Regelungen, die den Eigenschaften des Adat-Rechts entsprechen, während gleichzeitig die nationalen Rechte verankert bleiben.

Zudem sollte die Justizreform eine strikte Durchsetzung von Gerichtsurteilen wegen Umweltverstößen gewährleisten und lokale Beamte für solche Verstöße zur Rechenschaft ziehen. Solche Justizreformen orientieren sich vor allem an der Reform des Verfahrensrechts und der Stärkung der Kompetenzen der Richter, die Fälle zu beurteilen. Die Richter sollten an Trainings zu den RoN-Prinzipien sowie zur ökologischen Adat-Weisheit teilnehmen.

Außerdem müssen politische Maßnahmen und Lobbyarbeit die RoN-Prinzipien, nachhaltige Entwicklung und Adat-Weisheit durch öffentliche Kampagnen und verbindliche Sorgfaltspflichten fördern. Unternehmen, die Genehmigungen zur Nutzung natürlicher Ressourcen erwerben möchten, sollten vor Abschluss der Vereinbarungen strenge Menschenrechts- und Umweltprüfungen durchführen, einschließlich der Einholung der freien, vorherigen und informierten Zustimmung der betroffenen Gemeinden (FPIC).

Dies ist eine gekürzte und redaktionell bearbeitete Version des Artikels “Indonesia’s Adat Law towards Right of Nature”: der 2026 in dem Buch „Diverse Indigenous Knowledge for Sustainability: Perspectives, Challenges, and Opportunities“ bei Cambridge University Press veröffentlicht wird.

Übersetzung aus dem Englischen von: Mustafa Kursun